Soy kütük

Vikipedi, özgür ansiklopedi
Gezinti kısmına atla Arama kısmına atla

Soy kütük, sosyal bilimlerde kullanılan tarihsel bir yöntemdir. Sözlüklerde soy kütüğü şeklinde de geçmektedir. Friedrich Nietzsche ve Michel Foucault tarafından kullanılan bir yöntemdir. Türk Dil Kurumu’nun Büyük Türkçe Sözlüğü’ne göre soy kütüğünün iki anlamı vardır. İlki, “dünyaca tanınmış ve/veya Türkiye'de mahalli olarak geliştirilmiş ırkların özelliklerini gösteren, ırk özelliklerinin ve verim düzeylerinin iyileştirilmesi amacıyla, teknik açıdan genetik özelliklerini belirlenerek ırkıyla ilgili üretim ve seleksiyon etkinliklerini yönlendirmek ve bu sayede ekonomik değerlendirmeyi yapabilmek için oluşturulan bir sistem”dir.[1] İkincisi ise “genetik bir hastalığın incelenmesi ve değerlendirilmesinde yararlı olan, uluslararası kabul edilen standart sembolleri kullanarak aile bireylerinin hastalık göstermesi, hastalık nedeniyle ölümleri, düşükler, evlilikleri, akrabalarında hastalığın tekrar durumları gibi bilgileri içeren şematik gösterimi, pedigri” anlamındadır.[1] Ancak kavram, soy bilim olarak da adlandırılmaktadır. Soy bilim, “tarihte ailelerin, soyların kökenlerini, atalardan torunlara dek sıralanışlarını ve akrabalık ilişkilerini inceleyen bilim dalıdır.”[2] İngilizce’de “genealogy” kavramına karşılık gelmektedir. İngilizce kelimenin sonundaki “logy” kelimesinden dolayı kavramın soy bilim olarak değerlendirilmesi daha doğrudur.[3] Aksi takdirde kütük kelimesi bilim kelimesini tam anlamıyla karşılayamamaktadır. Ayrıca soy kütük kelimesi, soyağacı anlamına da gelmekte olup farklı kavramları çağrıştırmaktadır. Soy bilim kavramı, felsefede bir kavramı içinde bulunduğumuz zamana göre (present) ele alan tarihsel bir yöntem olarak değerlendirilebilir. Bu bağlamdaki kullanım Friedrich Nietzsche ile başlamıştır.

Nietzsche ve Ahlakın Soy kütüğü[değiştir | kaynağı değiştir]

Nietzsche, Ahlakın Soy kütüğü kitabında “ahlaksal ön yargılarımızın kökenini” sorgulama gayesindedir.[4] Nietzsche’nin merakı ve şüphesi, “iyi ve kötümüzün kaynağının aslında neresi olduğu sorusudur.”[5] Nietzsche, iyi ve kötünün kaynağını düşünürken can alıcı bir soru sormaktadır: “insanoğlu hangi koşullar altında yaratmıştı bu iyi ve kötü değer yargılarını?”[5] Nietzsche, bu kitabında esas olarak Hristiyan ahlakının oluşumuna odaklanmaktadır. Nietzsche’ye göre Hristiyan ahlakı, tarihsel süreç içerisinde tek bir merkezden – Hz. İsa’nın hayatı – beslenen bir ahlak yapısı değildir. Farklı olayların gelişimi ve bu gelişim esnasındaki olayların kesişimi sonucu ortaya çıkmaktadır. Ahlak’ın Soy kütüğü kitabındaki bölümler bu kesişmelere tekabül etmektedir. Örneğin; Hristiyan ahlakı, iyi ve kötü kavramları, bellek oluşumu, borçlu ve alacaklı ilişkisi, çileci idealler, çileci rahip ve geçmişe körü körüne bağlılık gibi olayların kesişiminin bir sonucudur. Bu kesişimlerde farklı güçler birbirleriyle bir mücadele içerisine girmektedir ve oluşan çatışma sonucunda bir çıkış noktası meydana gelmektedir.[6] Ancak baskın güç diğer güçleri yok etmemektedir. Örneğin; Hristiyan ahlakını ve Hristiyanlıktaki mezhepleri – Katolik, Ortodoks, Protestan vb. – bu şekilde değerlendirmek mümkündür.[6] Nihayetinde bunlar, Hz. İsa’nın farklı yorum şekilleridir. Burada da farklı yorumların çatışması söz konusudur. Nietzsche, Hristiyan ahlakını irdelemesini üç bölümden oluşan Ahlakın Soy kütüğü kitabında yapmaktadır. Kavramı daha anlaşılır kılabilmek ve bir soy bilim çalışmasını gözlemleyebilmek için kısaca kitaptaki önemli konulara değinmek ele almak şarttır. Nietzsche, ilk olarak ahlak soy kütükçüleri olarak adlandırdığı İngiliz psikologlarının ahlakın kökenine dair görüşlerini eleştirmektedir.[7] Nietzsche’ye göre, “İngiliz psikologlarının ahlak soy kütüklerinin acemiliği, daha en başında, ‘iyi’ kavramının ve yargısının kökenini belirlemeleri sırasında açığa çıkmaktadır.”[8] Nietzsche, İngiliz psikologlarının iyi kavramını nasıl türettiklerini şu sözlerle eleştirmektedir: “Bencil olmayan eylemler, - diye buyuruyorlar - ilkin eylemin yöneltildiği, yani eylemin yarar sağladığı kişiler tarafından övülüp iyi olarak tanımlanmıştır; sonradan övgünün bu kökeni unutulmuş ve bencil olmayan eylemler, alışkanlık gereği hep iyi diye övülmüş olduklarından iyi olarak algılanmıştır – sanki tek başlarına iyi şeylermiş gibi.”[9] Nietzsche’ye göre iyi yargısı, eyleme maruz kalan “aşağı, adi ruhlu, bayağı ve avam”dan değil, eylemi gerçekleştiren “asil, güçlü, üstün ve yüce gönüllü” olanlardan kaynaklanmıştır.[10] Çünkü kendilerini asil, güçlü, üstün ve yüce gönüllü olarak tanımlayan efendiler ve aristokratlar, eylemlerden önce kendilerini bizatihi iyi olarak görmektedirler. Bu sebepten dolayı iyiye karar verme yetkisinin de kendi bünyelerinde olduklarını düşünmektedirler.[10] Bunun bir diğer sonucu da efendilerden başkasının iyinin ne olduğuna karar veremeyeceği düşüncesidir. Nietzsche’ye göre iyi, bencil olmayanla ilişkili olmayıp sürü içgüdüsü ile ilgilidir.[11] Efendiler, değerleri üretmenin yanında kendilerini hükmeden, güçlü, zengin, doğrucu olan gibi üstünlük belirtici kavramlarla kendilerini tanımlarlar.[12] Bunun bir sonucu olarak da ahlaki anlamda iyi olanı tanımlarken efendilere has doğrucu, asil, üstün gibi kavramlara başvurulmaktadır. Nietzsche, bazı kelimelerin etimolojik kökenini irdeleyerek bu savını kanıtlamaya çalışmaktadır.[13] Nietzsche, değer yaratan şövalye aristokrasisinin karşısında ruhban sınıfının olduğunu belirtmektedir.[14] Ancak ruhban sınıfını oluşturan rahipler, aristokrasi ile doğrudan bir çatışmaya girmemektedir. Nietzsche’ye göre rahipler, en büyük kincilerdir ve “rahip kininin aklı yanında başka hiçbir aklın sözü edilemez.”[15] Bu bağlamda Nietzsche, Yahudileri de “en akıllı öç alma edimi yoluyla intikam almayı bilmiş ruhban halk” olarak nitelendirmektedir.[15] Nietzsche, Yahudilerin yaptığını şu sözlerle ifade etmektedir: “Yahudiler olmuştur, aristokratik değerler eşitliğini (iyi=asil=iktidar sahibi=güzel=mutlu=tanrıların sevdiği) ürkütücü bir tutarlılıkla tersine çevirmeye cüret edenler ve bu ters çevrilmişliğe dipsiz bir kinin (aczin kininin) dişleriyle asılanlar, yani zavallılardır yalnızca iyi olanlar, yoksul, güçsüz, aşağı olanlardır yalnızca iyi olanlar, acı çekenler, yoksunluk içindekiler, hastalar, çirkinlerdir tek imanlılar, tek cennetlikler, sadece onlar kavuşurlar rahmete, - oysa sizler, siz asiller ve kudretliler, sizler sonsuza dek kötü, zalim, şehvetli, açgözlü, tanrısız olanlarsınız, sonsuza dek de, hayır görmeyenler, lanetlenenler ve kahrolanlar olacaksınız.”[15] Bu tersine çevirme, köle başkaldırısı olarak nitelendirilmektedir. Nietzsche’ye göre, bu köle başkaldırısı başarılı olduğu için kendi ahlakını üretmeye başlamıştır. Nietzsche’ye göre, “ahlakta köle başkaldırısı, hıncın yaratıcı hale gelmesi ve değerler üretmesiyle başlar: Bu, gerçek tepkiden, eylem tepkisinden yoksun olan ve kendilerini yalnızca, kurmaca bir öç yoluyla zarardan koruyan yaratıkların hıncıdır.”[16] Nietzsche, ahlakın bir olumlama ile başladığını ancak köle ahlakının kendinden olmayanı olumsuzlama ile ahlak ürettiğini ve bu olumsuzlamanın köle ahlakının yaratıcı edimi olduğunu belirtmektedir.[16] Efendiler, ahlak oluştururken başkasına değil de kendilerine bakarak ve kendilerinin bir olumlamasıyla ahlak üretirler. Ancak köleler, kendilerinin dışındakilere yani bir bakıma efendilere bakarak onların sahip oldukları özellikleri, kötü olarak nitelendirip yani olumsuzlayıp kendi iyilerini üretmenin peşindedirler. Nietzsche’nin yaratıcı edim ifadesi burada anlam bulmaktadır. Çünkü köleler, bu olumsuzlama ile kendi iyilerini oluşturmaya başlamaktadırlar. Diğer bir taraftan bakıldığında ise köleler, efendilerin sahip olduğu özellikleri kötü olarak nitelendirip kendilerinde olan değerleri iyi olarak tanımlamaktadırlar. Nietzsche, Roma ve Yahudilerin iyi ve kötüyü tanımlamak için devamlı bir savaşım halinde olduklarını belirtmektedir. Nietzsche’ye göre, “Roma Yahudiye’ye karşı, Yahudiye Roma’ya karşıdır: Bu savaşımdan, bu soruştan, bu amansız çelişkiden daha büyük bir olay olmamıştır şimdiye dek. Roma Yahudi’de doğaya aykırılığın ta kendisini, adeta kendi zıddı olan bir canavarı duyumsuyordu; Roma’da Yahudi, ‘insan soyuna nefret beslemek suçundan hüküm giymiş’ olarak görülürdü.”[17] Nietzsche’ye göre, Yahudiye hıncı Rönesans ile birlikte sekteye uğramış, Reform ile birlikte tekrar “hınç hareketi ve bunun zorunlu sonucu olarak kilise” yeniden kurulmuş ve son olarak Fransız Devrimi ile Yahudiye daha “can alıcı ve derin bir zafer kazanmıştır.”[18]

Daha sonra Nietzsche, bellek ve unutkanlık üzerinde durmaktadır. Ona göre “unutkanlık, yüzeysel olanların sandığı gibi basit bir vis inertiae (atalet) değildir. Etkin ve kelimenin tam anlamıyla da pozitif bir engelleme yetisidir daha ziyade.”[19] Nietzsche, insanın unutkanlık sayesinde neşeli, mutlu, umutlu vb. olabildiğini belirtmektedir.[20] İnsan, vaatte bulunulması zorunlu durumlarda unutkanlığı engelleyebilmek için bellek geliştirmiştir.[20] Bellek sayesinde insan, “zorunlu olandan rastlantısal olanı ayırmayı, nedensel düşünmeyi, neyin amaç, neyin araç olduğunu şaşmaz bir biçimde saptamayı, özetle hesap etmeyi, ölçüp biçmeyi öğrenmiştir.”[20] Bellek sayesinde insan, vaatte bulunabilmektedir. Çünkü rasyonel olarak belleği sayesinde sözlerini hatırlayacak konuma gelmiştir. Nietzsche, insanın bu kurallılığını ve hesaplanabilirliğini “görenek ahlakı” olarak tanımlamaktadır.[21] İnsan, bellek sahibi olduğunda ise unutkanlığını engellediği ve söz verebildiği için kendisini bunu yapamayanlardan üstün göremeye başlamaktadır.[21]

Nietzsche’ye göre “bir şeyin bellekte yer etmesi için o şey belleğe dağlanır: yalnızca acısı dinmeyen şey bellekte yer eder.”[22] Nietzsche, bu düşüncesini şu şekilde örneklendirmektedir: “İnsanın kendine bir bellek oluşturmayı gerekli görmüş olduğu hiçbir seferde kan, işkence, kurban eksik olmamıştır; en tüyler ürpertici kurbanlar ve kefaletler (ilk doğan çocuğun kurban edilmesi de buraya girer), en iğrenç sakatlamalar (örneğin iğdiş etme), tüm dini kültlerin en zalimce törenleri (kaldı ki tüm dinler en temelde birer zalimlik dizgesidirler) - bütün bunlar, bellek geliştirmenin en etkin yolunun ‘acı’ olduğunu sezinlemiş olan o içgüdüden kaynaklanır. Tüm çilecilik öğretisi de bir anlamda buraya dahildir.”[22]

Bellek oluşumu[değiştir | kaynağı değiştir]

Bellek oluşturmanın en etkili yöntemi olarak ceza yasaları görülebilir. “Ceza yasalarının katılığı, insanlığın unutkanlığı yenmek ve toplumsal yaşamın birkaç ilkel gereğini bu anlık duygu ve ihtiras kölesinin kafasında canlı tutabilmek için ne denli çaba harcamış olduğunun bir ölçütüdür.”[23] Nietzsche, Almanların oluşturduğu katı ve acı verici cezalarla kendilerine bir bellek oluşturduklarını ve bu sayede toplumsal düzeni kurduklarını belirtmektedir.[23]

Nietzsche, suç kavramını ele alırken ahlak soy kütükçülerinin “üç karışlık ve kendilerine has” bilgileriyle suçun kökenine inemeyeceklerini belirtmektedir.[24] “Bu ahlak soy kütükçüleri, ahlakın temel bir kavramı olan ‘Schuld’un (suç), çok maddi bir kavram olan ‘Schulden’ (borç) kavramından kaynaklanmış olduğunu hayallerinden dahi geçirmişler midir örneğin?” [24] Nietzsche, ceza ile suç arasındaki ilişkinin suçlu olanın cezalandırılması gerektiği düşüncesinden kaynaklanmadığını “zarara uğramışlığın öfkesini zararı verenden çıkarmak için cezalandırıldıklarını” ifade etmektedir.[25] Nietzsche’ye göre zarar ile acı arasındaki ilişki, “alacaklı ve borçlu arasındaki geçmişi ‘hak sahibi’ kavramının geçmişi kadar eski olan ve kökü de alım satımın, takasın, alışverişin temel biçimlerine dayanan sözleşme ilişkisinden” kaynaklanmaktadır.[25]

Borçlu ve alacaklı ilişkisinde borçlu verdiği sözü yerine getirmediği ve borcunu ödemediği takdirde alacaklı, borçlunun bedeni üzerinde tasarruf hakkını elde etmekteydi.[26] Örneğin, alacaklı borcuna karşılık borçlunun bedeninden bir parça kesebilirdi. Nietzsche’ye göre alacaklının alacağı karşısında eşdeğer bir şekilde hareket edilmesi gerekirken burada tatmin duygusu ön plana çıkmaktadır.[26] Burada alacaklının borçluya verdiği acıdan dolayı zevk alması ve kendisini efendi gibi hissetmesi söz konusudur.

Borçlu ve alacaklı ilişkisinin bir diğer sonucu ise, alacaklının alacağının bedelini kendisinin belirlemesidir. Nietzsche, borçlu ve alacaklının bedel belirlemesi konusunda ilk kez bir kişinin bir başka kişi karşısına çıktığını ve boy ölçüştüğünü ifade etmektedir.[27] Bedel belirleme, insanın diğerlerinden üstün olma duygusunu daha da pekiştirmiştir. Bedel belirme ilişkisi, adaletin en ilkel formu olan “her nesnenin bir bedeli vardır; her şey geri ödenebilir” düşüncesini de oluşturmaktadır.[28] Aslında bu aşamada, “tazminat yoluyla anlaşmak için gösterilen iyi niyettir.”[28]

Nietzsche, adaletin tepkisel nitelikte olmadığını, tepkisel olanın hınç sonucu oluşan intikam duygusu olduğunu belirtmektedir.[29] Kendisine zarar verene karşı adil olabilmek ise en üst ustalık ve yetkinlik örneğidir.[30] Nietzsche’ye göre hukuk, “tam da tepkisel duygulara karşı bir savaşımı, kuvvetlerinin bir kısmını tepkisel tutkunun taşkınlıklarını dizginlemek ve bir uzlaşıma zorlamak için kullanmış olan etkin ve saldırgan güçlerin bu duygulara karşı üstlendiği savaşı temsil eder.”[31]

Nietzsche, cezanın kökeninin ve amacının farklı olduğunu ileri sürmektedir. Bu konuda da ahlak soy kütükçülerini eleştirmektedir: onlar, “arayıp tarayıp bir amaç buluyorlar cezada, sözgelimi öç ya da caydırma, sonra saf saf bu amacı, cezanın causa fiendi’si (asıl neden) başlangıca oturtuyorlar ve mesele halloluyor.”[32] Nietzsche’ye göre bir şeyin oluşum nedeniyle son kertede onun kullanım nedeni tamamıyla birbirinden ayrı şeylerdir.[33] Çünkü kavramlar ve kullanımları tarihsel koşullar içerisinde değişim göstermektedir. Bu bakımdan ceza kavramı da bu değişimden bağımsız düşünülemez.

Nietzsche, Schopenhauer’dan yola çıkarak filozoflar için çileciliğin anlamını sorgulamaktadır. Ona göre filozof için önemli olan kendisidir, çilecilik sadece bir araçtır.[34] Nietzsche, çileci idealin üç büyük sloganı olarak yoksulluğa, alçakgönüllülüğe ve iffete vurgu yapmaktadır.[34] Nietzsche, bu üç özelliğin filozoflarda görüldüğünü belirtmiştir. Filozof, “filozof olabilmek için çileci ideali temsil edebilmek, onu temsil edebilmek için ise ona inanmak zorunda kalmıştır.”[35]

Nietzsche için asıl önemli olan çileci rahiplerdir. Çünkü çileci rahipler, çileci idealleri var olmanın yegâne yolu olarak görmektedirler. Çileci rahip, yaşamı “girilmiş ama artık nerede başlamışsa oraya dek geri kat edilmesi gereken bir yanlış yol olarak ele alır.”[36] Bu durumda yaşam, çileciliğin vazgeçilmez bir yeri durumundadır. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse çileci rahip, “yaşam düşmanıdır”.[37] Diğer yandan çileci rahip, yaşam içinde var olabilmek için çileye sarılmaktadır. Hem yaşama düşmanken hem de yaşamda var olabilmek için çileye sarılmak bir çelişkidir.[37] “Çileci rahip, ete kemiğe bürünmüş başka türlü olma, başka yerde olma arzusudur.”[38] Bu arzu çileci rahibi, nasipsizlerin, sıkkınların, talihsizlerin, kazazedelerin sürüsünün çobanı konumuna yükseltmektedir.[38] Çileci rahip bu sürüyü, güçsüzlüğünü güce dönüştürmek için kullanmaktadır. Sağlıklı insanlar için en büyük tehlike, hastalardır.[39] Toplumdaki hastalar ise “en başından kazaya uğramış olanlar, ezilmişler, yıkılmışlardır.”[40] Bu kişiler, yaşamı en çok baltalayanlardır. Çileci rahip, hastaları sağlıklılara karşı bir savaşa sürüklemektedir. Aynı zamanda “rahip, hıncın yön değiştiricisidir.”[41] Rahip, hıncın sürü düzenini bozmaması için hıncı bireylerin kendilerine yöneltebilmektedir. Bu şekilde bireyler, içsel olarak devamlı bir ıstırap halinde olmaktadır. Nietzsche, çileci rahibin hastanın hıncını yönlendirmesini şu sözlerle ifade etmektedir: “sen kedinsin yalnızca kendinin suçlusu.”[42] Nietzsche’ye göre çileci rahip bir doktor gibi görülmemelidir. Çünkü çileci rahip, acı çekmenin hoşnutsuzluğu ile savaşır acı çekmenin nedeni ile değil.[43] Yani çileci rahip, avutuculuk rolünü üstlenmektedir.[43] Nietzsche, insanın üzerine çökmüş olan lanetin acı çekmek değil de acı çekmenin anlamsızlığı olduğu belirtmektedir.[44] Çileci ideal ise, insana acı çekmenin bir anlamını sunmuştur. Bu anlam sayesinde insan kurtarıldığına inanmıştır. Son olarak Nietzsche, insanların atalarına saygı olarak yaptığı kurban etmelere üzerinde durmaktadır. İnsanların içinde bulundukları devletler ne kadar gelişirse kurbanlar da o derece artmaktadır. Böylece geçmişi daima yüceltme sorunu meydana gelmektedir. Nietzsche bu kitabında soy bilim çalışmasının güzel bir örneğini sunmaktadır. Nietzsche’nin burada yaptığı analiz edilirse soy bilime yönelik de ipuçlarına ulaşılabilir. Nietzsche, tarihte olayların ve kavramların oluşumun nedenlerini mevcut kullanımdan farklı bir bağlama oturtmaktadır. Bunun nedeni ise yoğunlaşma noktaları olarak da tanımlanabilecek kesişim noktalarını analiz etmesidir. Yoğunlaşma noktalarında kavramlar ve olaylar daha farklı kavramlar ve olaylarla bir etkileşim içine girmektedir. Bu etkileşim sonucunda kavramlar ve olaylar, birbirlerinden etkilenerek farklı seyirlerde devam etmektedir. Borçlu ve alacaklı ilişkisinde bunun güzel bir örneğini sunmaktadır. Aynı şekilde Nietzsche, birbirinin nedeni olduğu şeylerin aslında birbiriyle ilgisinin olmadığını da göstermektedir. Michel Foucault, Nietzsche’den etkilenip kendisinin de kullandığı soy bilim üzerine çalışmalar yapmış ve orada Nietzsche’nin kitabını da irdelemiştir. Genel hatlarıyla Nietzsche’nin argümanlarından sonra Foucault’a değinmek ve soy bilim yöntemini ele almak gerekmektedir.

Michel Foucault ve Soy bilim[değiştir | kaynağı değiştir]

Kimi akademisyenler Michel Foucault’ın eserlerini üç döneme ayırmaktadır: İlk dönem eserlerini arkeolojik, ikinci dönem eserlerini soy bilimsel ve üçüncü dönem eserlerini de etiksel olarak değerlendirmektedirler. Ancak Foucault’ın eserlerini bir bütün olarak da değerlendirilmesini savunan akademisyenler de vardır. Örneğin; bu akademisyenlere göre arkeolojik yöntem ile soy bilimsel yöntem birbirini tamamlayan şeylerdir. Foucault, arkeolojik yöntemde “söylem analizi” yaparken soy bilimsel yöntemde “kurumlar ve bu kurumlarda geçen iktidar ilişkilerinin analizini” yapmaktadır.[45]

Foucault, “Nietzsche, Soybilim, Tarih” isimli çalışmasında soy bilim kavramı üzerinde durmaktadır. Foucault’a göre “soy bilim, gridir; kılı kırk yarar ve sabırla belgeler. Karmakarışık, silinmiş, üstü karalanmış, defalarca yeniden yazılmış parşömenler üzerinde çalışır.”[46] Foucault, gri derken soy bilimin ne tamamen açık seçik görülebilen ne de tamamen kapalı, anlaşılmayan bir yapısının olduğunu vurgulamaktadır. Aynı zamanda parşömenler üzerinde çalışır derken tarihte yazılı metinler üzerinde yazılmış belgelere vurgu yapmaktadır. Zira bu parşömenler de soy bilimin ana nesnesi olmakta olup bittikleri anda soy bilim araştırması da zorunlu olarak sona ermektedir. “Soy bilim, bilgide titizlik gerektirir, çok sayıda malzemenin yığılmasını sabır gerektirir.”[47] “Soy bilim, felsefenin kibirli ve derin görüşünün bilginin köstebek bakışına karşıt olması gibi, tarihe karşıt değildir; tersine, o, ideal anlamlara ve erekselliklerin tarih ötesi açılımına karşıttır. ‘Köken’ arayışına karşıttır.”[47]

Foucault’a göre Nietzsche, Ursprung (köken) kelimesinin iki kullanımına başvurmaktadır.[47] Nietzsche, Ursprung kelimesinin yerine Entstehung (meydana gelme, ortaya çıkma, yükseliş), Herkunft (soy), Abkunft (menşe), Geburt (doğum) kelimelerini dönüşümlü olarak kullanmaktadır.[47] Ancak Nietzsche, “Ahlakın Soykütüğü”nde Herkunft ile Ursprung kelimelerini aynı anlamda kullanmaktadır.[48] Soy bilimci, çıkış noktası olarak bir köken arayışından vazgeçmelidir. Çünkü köken nihayetinde metafizik düşüncenin bir yansımasıdır. Oysa Foucault’a göre soy bilimci metafiziğe inanmak yerine tarihe başvurmalıdır. Ancak bu sayede “şeylerin ardında, ‘çok başka bir şeyin’ var olduğunu: onların özsel ve tarihsiz sırlarını değil, özsüz oldukları sırrını ya da onlara yabancı olan figürlerden yola çıkarak özlerinin parça parça inşa edilmiş olduğu sırrını” öğrenir.[49] Bu bakımdan soy bilimci, araştırmasını titizlikle yürütmeli ve rastlantıları göz ardı etmemelidir.[50]

Foucault’a göre “Entstehung (oluşum) ya da Herkunft (soy) gibi terimler, soy bilime özgü nesneyi Ursprung’tan (köken) daha iyi ifade eder.”[50] Herkunft, soy ve menşe anlamına gelmenin yanı sıra bir gruba ait olma anlamına da gelmektedir.[50] Bir gruba aidiyet ise toplumsallığı beraberinde getirmektedir. Soy bilim, tarihte gerilere giderek bir şeyin menşeini bulma ve bu menşein günümüzde yaşayıp yaşamadığı sonucuna ulaşma amacında değildir.[51] Zira menşeden Erbschaft (miras) kalan şeyler, kazanım değildir.[52] Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü’nün son bölümünde geçmişe yönelik kurban etmeler ve bunun artarak devam etmesi, örnek olarak verilebilir. Aynı zamanda menşe, beden ile yakından ilgilidir. “Beden – ve bedene ait olan her şey, beslenme, iklim, toprak – Herkunft’un yeridir: Beden üzerinde geçmiş olayların izi bulunur.”[53] Bu bakımdan “soy bilim, tıpkı menşe analizi gibi, bedenin ve tarihin eklemlendiği yerdedir.”[53]

Entstehung, olayların zuhur etme noktasını belirtmektedir.[53] Bu ortaya çıkma ise birtakım tahakküm ilişkileri sonucu meydana gelmektedir. “Menşe, bir içgüdünün niteliğini, derecesini ya da zayıflığını, bir bedende bıraktığı işareti belirtirken, zuhur ediş, bir karşılaşma yerini belirtir.”[54] Bu karşılaşmalar ve tahakküm ilişkilerinin çarpışması, kurallar sayesinde olmaktadır. Ancak belirtilmelidir ki kurallar, belirli bir gruba veya kişiye hizmet etmek için oluşturulmuşlardır.[55] Yorumlar sayesinde ise bu kurallara belirli bir yön verilebilmektedir ve bu bakımdan “insanlığın oluşumu bir dizi yorumdan ibarettir.”[55] “Soy bilim ise bu yorumların bir tarihi olmalıdır: Farklı yorumların zuhur edişi olarak ahlakların tarihi, ideallerin, metafizik kavramların tarihi, özgürlük kavramının ya da çileci yaşamın tarihi. Söz konusu olan, bunları, prosedürler sahnesindeki olaylar olarak ortaya çıkarmaktadır.”[55]

Soy bilimde tarihe geleneksel anlamından farklı yaklaşılmaktadır. Nietzsche de zaman zaman wirkliche Historie (gerçek tarih) kavramını soy bilim yerine kullanmaktadır.[56] Çünkü geleneksel tarih anlayışından tarih üstü bir bakış açısı söz konusudur. Bu tarih üstü bakış açısı, metafiziği de beraberinde getirmektedir. O zaman sorgulanamaz inançlar ve kavramlar ortaya çıkmaktadır. Ancak tarih yaklaşımı, bu sorgulanamaz bakış açısından uzaklaştığı ölçüde soy bilimin için elverişli bir araç olacaktır. “Gerçek [effective] tarihi, tarihçilerin tarihinden ayıran şey, hiçbir sabite dayanmıyor olmasıdır.”[57] Bu sayede sık sık başvurulan ve tarihin sürekliliğini dile getiren sistemleri parçalamak mümkün hale gelmektedir. “Wirkliche Historie, olayın ortaya çıkışı ile sürekli zorunluluk arasında alışıldık üzere kurulan ilişkiyi tersine çevirir.”[57] Bu sayede tarihin soy bilimi mümkün hale gelmektedir.

Foucault, tarih kavramının Platoncu olduğu eleştirerek tarih duyusunun üç kullanımı üzerinde durmaktadır: “İlki, gerçekliğin parodik ve tahripkâr kullanımıdır, anımsama ya da tanıma olarak tarih temasına karşıttır; ikincisi, süreklilik ya da gelenek tarihinin karşıtı olan, özdeşliği ayrıştırıcı ve tahrip edici kullanımıdır; üçüncü ise, bilgi-tarihe karşıt olarak hakikatin kurban edici ve tahrip edici kullanımıdır.”[58] Nietzsche, ilk kullanıma başvurarak tarihin parodisini yapmaktadır. İkinci kullanımda geleneksel tarihin bir yapı bozuma uğratılması söz konusudur. Üçüncü kullanımda ise bilgi öznesinin yok edilmesiyle yeni hakikatlerin üretilmesi söz konusudur. Nietzsche’de soy bilim açısından şu üç kullanım öne çıkmaktadır: “anıtların yüceltilmesi parodi halini alır; eski çağlara saygı sistematik çözülme halini alır; insanın günümüzde sahip olduğu hakikat aracılığıyla geçmişin adaletsizliklerinin eleştirisi, bilme istencine özgü adaletsizlik yoluyla bilgi öznesinin imhası halini alır.”[59]

Foucault, “Deliliğin Tarihi”, “Kliniğin Doğuşu” ve “Hapishanenin Doğuşu” eserlerinde ele aldığı kurumların – sırasıyla tımarhaneler, klinikler ve hapishaneler – tarihsel analizini yapmaktadır. Bu kurumlar, geçmişten günümüze kadar devamlı var olagelmiş kurumlar gibi durmaktadır. Ancak Foucault, bu kurumları incelerken tarihteki kırılma ve kesişim noktalarına değinmektedir. Dolayısıyla Foucault, tarihi düz bir çizgide devam eden ilerlemeci bir yaklaşımla ele almamaktadır.

Soy bilimde dikkat edilmesi gereken bir nokta, kavramların tarihte bir çıkış noktasından günümüze olan seyrini izlemek değil, günümüzden/şimdiden (present) geçmiş tarihe gitmektir. Geleneksel tarih anlayışı Platoncu bir yaklaşımla geçmişten günümüze doğru bir ilerleme çizgisi içerisinde kavramları ele almaktadır. Oysa soy bilimde bunun tam tersi geçerlidir. Günümüzden başlayıp geçmişe giderken kavramın diğer kavramlarla oluşan kesişim noktalarına denk gelinecektir ve bu kesişim noktalarındaki diğer kavramlarla birlikte inceleme, daha da dallanıp budaklanacaktır.[45] Ferda Keskin şöyle yazar: “Bir noktada durma noktasında kalınıyorsa, Foucault’a göre, bunun sebebi elimizde artık tarihsel bilginin olmaması.”[45] Bu bakımdan düşünülecek olursa Nietzsche’nin, Foucault ve Deleuze gibi postyapısalcıların Hegel’in diyalektiğine neden karşı oldukları da ortaya çıkmaktadır.[45] Çünkü Hegel’in diyalektiği tarihsel açıdan ilerlemeci bir bakış açısına sahipken soy bilim yöntemi bunu reddetmektedir. Çünkü soy bilimi benimseyenlere göre tarihsel gelişimin bir mantığı olmayıp tesadüf ve güç ilişkileri önemlidir. Tarihin yanında Foucault’a öne çıkan bir başka husus ise, soy bilim ile birlikte kavramların parçalara ayrılması yani bir bakıma yapı bozumunun gerçekleştirilmesidir. Çünkü günümüzden geçmişe giderken kavramların kesişim noktalarında başka kavramlarla karşılaşmaları sonucu kazandıkları ve kaybettikleri özellikler tespit edilmeye çalışılmaktadır.

Jacques Derrida ve Yapı bozum[değiştir | kaynağı değiştir]

Jacques Derrida, 1967 yılında yayınladığı “Gramatoloji”, “Konuşma ve Görüntü” ve “Yazı ve Fark” isimli kitaplarıyla yapı bozum olarak isimlendirdiği tekniğini tanıtmıştır. Genel olarak ifade etmek gerekirse Derrida, Batı metafiziğine karşı bir eleştiriye girişmiştir. Daha önce ise bu eleştirinin farklı halleri, Nietzsche ve Martin Heidegger’de görülmektedir. Yukarıda Nietzsche’nin soy bilim eksenindeki eleştirileri ayrıntılı olarak incelenmişti. Heidegger ise Varlık meselesi üzerine odaklanmıştır. Heidegger’e göre Varlığın ilk haline ulaşabilmek için mevcut metafizik düşünce tarzından kurtulmak gerekmektedir. Bu düşünme tarzı ise Heidegger’in kullandığı kavram, destrüksiyon (destruktion) sayesinde mümkün olacaktır. Çünkü destrüksiyon, felsefi mirasa ulaşabilmenin yegâne aracı konumdadır.[60] Derrida, özellikle Heidegger’den oldukça etkilenmiştir.

Husserl, destrüksiyon ile benzer anlamda Deneyim ve Yargı (Experience and Judgement) eserinde abbau (sökmek) kavramını kullanmıştır.[61] Husserl, abbau ile kavramların “gizli kaynaklarındaki bir kırılma noktasını” keşfetmeyi amaçlamıştır.[62] Başka bir deyişle, Husserl, “tarihin orijinal tarihsel öncülleri olarak işlev göreceklerse esas olarak gizli kalması gereken kökenlere geri gitme” amacında olmuştur.[63] Abbau, kısaca kavramların kökenlerine inmek için başvurulan bir yöntemdir. Heidegger, Varlık ve Zaman eserinde destrüksiyon (destruktion) kavramını “eleştirel sökme (kritischer Abbau)” olarak ele almıştır.[64] “Destrüksiyon, sadece bilimin egemen olduğu geleneksel güçlere değil, aynı zamanda antikiteden beri felsefi geleneğin tümüne saldırmaktadır.”[64] Destrüksiyon ve abbau yıkmak ve yok etmek anlamında kullanılmayıp incelenen şeyin nasıl meydana geldiğini anlayabilmek için parçalara ayrılması anlamına gelmektedir.[65] “Destrüksiyon, felsefede Varlık sorununun indirgemeci inşasının imhası için zorunludur.[66] Bu açıdan bakılacak olursa Heidegger, Batı metafiziğinin ve Varlığın ilk kullanılma amaçlarına ulaşmak istemiştir.[67] “Derrida, çok etkilendiği Heidegger’in izinde Batı logosuna, yani en üst düzeyde rasyonalite biçiminde algılanan Batı metafiziğine savaş açmıştı. Ona göre Batılı insan yanılgılar içinde yaşıyordu.”[68] Bu yanılgıların kaynağını ise Batı felsefesinin kelimelere yüklediği metafiziksel anlam oluşturmaktadır. Derrida’ya göre birçok filozof felsefelerini oluştururken metafiziksel anlamlar yüklü olan kavramları kullanmışlardır. Derrida, bu basmakalıplıktan kurtulmak için yapı bozuma başvurmuştur.

Derrida, Husserl’in ve Heidegger’in kullanmış olduğu abbau ve destrüksiyon kavramlarının yerine deconstruction (yapıbozum) kavramına başvurmuştur. Fakat belirtmek gerekir ki Derrida’nın yapı bozumu, abbau ve destrüksiyondan farklıdır. Derrida, Husserl’in fenomenolojik indirgemeciliğini eleştirirken Heidegger’in metafiziğin destrüksiyonunu metafizik içinde yapmasından dolayı metafiziğin ilkelerini daha açıklayıcı kıldığı için eleştirmektedir.[69] Derrida, yapıbozum kavramını yıkmak ve yok etmek anlamında kullanmayıp bahse konu olan kavramın nasıl kullanıldığını anlamak ve onu yeniden yapılandırmak için kullanmıştır.[70] Yapı bozumla yapılmak istenen, kavramların mevcut kullanımlarındaki anlamların geçmişe doğru izini sürmektir. Yani kavramların temeline gidip kullanımlarını öğrenmektir.[71] Bu bakımdan olsa gerektir ki Derrida için her metin kendi kendisini yapıbozuma uğratmaktadır.[72]

Yapı bozum, bir bakıma metot olarak nitelendirilmektedir. Antik Yunan’dan başlayıp Hegel ile zirveye ulaşan diyalektik, Batı felsefesinde ana metot olarak görülmüştür. Böylece metot, hakikat arayışı olmaktan öte hakikatin kendisi konumunda olmuştur.[73] Yapı bozum ise yeni bir metot olarak diyalektiğin karşısına çıkmıştır. Çünkü Derrida, yapı bozumun Hegelci diyalektiğin ürettiği felsefi bilginin ötesinde olduğunu belirtmiştir.[73] Yani yapıbozum, bilgiyi üreten metodun da yapı bozumunu içermektedir.

Derrida’ya göre Batı felsefesinin temeli söz merkezciliğe (logocentrism) dayanmaktadır. Çünkü felsefe de aklı, yani logosu, başka bir deyişle rasyonaliteyi mutlak olarak addedip merkeze alan bir anlayış benimsemektedir.[74] Hatta Derrida, Sokrates’ten itibaren felsefenin söz merkezcilik ekseninde geliştiğini belirtmektedir.[75] Söz merkezcilik ise, erkek-kadın ve varlık-yokluk gibi zıtlıklar/ikili karşıtlıklar (binary opposition) üzerine inşa edilmiştir. Bu karşıtlıklarda ise bir hiyerarşi söz konusudur. Yani karşıtlıklardan birisi diğerinin üstünde olarak değerlendirilmektedir. Bu üstün olarak nitelendirilen kavram da merkeze yerleştirilerek hareket edilmektedir. Örneğin, erkek-kadın ikiliğinde erkek kadından üstün olarak değerlendirilmekte ve bir açıklama yapılırken erkeği merkeze kadını çevreye konumlandıran bir yaklaşım benimsenmektedir. Derrida, yapıbozum sayesinde bu karşıtlıkları ortadan kaldırma amacındadır. Bu sayede Derrida, doğru olarak nitelendirilen incelemelerin doğru olmadığını ortaya koyup özellikle felsefi metinleri yapıbozuma uğratmaktadır. Yapı bozum kapsamında Derrida, metinlerin diğer metinler sayesinde var olduğu üzerinde durmuştur. Böylece metinlerin atıf yaptığı metinlerle de yakın bir şekilde ilgilenmiştir.[76] Bu bağlamda Derrida, Platon’u, Rousseau’yu, Kant’ı vd. yapıbozuma uğratmıştır. Kavramların hiyerarşik bir şekilde ele alınmasından dolayı tek anlamlılık Batı felsefesinde etkili olmuştur. Çünkü üstün olan kavramın merkeze alınarak açıklama yapılması söz konusudur. Belirtilmesi gereken diğer bir husus ise söz merkezcilikten dolayı Batı felsefesinde yazı, konuşma karşısında ikincil konumda olmuştur. Derrida’nın yazıyı keşfetmesinde Husserl’in “Geometrinin Kökeni” isimli kitabını Fransızcaya çevirirken karşılaştığı şu cümle etkili olmuştur: “Sadece, yazı, (matematikte) düşünsel nesnelerin bir şekilde tarihe girmelerini sağlayabilir: Düşünsel nesnelerin tarihsellikleri yazıdan kaynaklanıyor.”[77]

Derrida, yazı ve konuşma ikiliğinin kökeninin Platon’a dayandığı düşüncesiyle Platon’u yapıbozuma uğratmaktadır. Platon’a göre yazı, konuşma karşısında ikincildir.[78] Çünkü yazı, konuşma olmadığı zaman başvurulan bir şeydir.[79] Derrida, Platon’un pharmakon kelimesini farklı yerlerde farklı anlamlarda kullandığından ve felsefesini hep bir karşıtlıklar üzerine inşa etmesi üzerinde durmaktadır. Platon’a göre yazı: “1) yaşayan belleğe ve söze kesinlikle dışsal ve bunlara göre daha aşağıdadır. 2) Yazı onlara zararlıdır, çünkü onları uyutur ve aksi halde el değmemiş olarak kalacak hayatları kirletip hasta eder. 3) Zaten, eğer hypomnesie’ye (ilave) ve yazıya başvurulsa bile, bunun nedeni onların kendilerine özgü bir değer taşımaları değil, yaşayan belleğin sonlu olmasıdır, yazı boşluklara izlerini bırakmadan evvel bellekte boşluklar bırakır. Yazının bellek üzerinde hiçbir etkisi yoktur.”[80] Derrida, pharmakon kelimesinin hem zehir anlamına hem ilaç anlamına geldiğini belirterek Platon’un zehri öne çıkarırken kendisinin ilacı öne çıkararak yapı bozumu gerçekleştirmeye başlamaktadır.[81] Derrida, yazının bilgiyi artırıp unutkanlığı azalttığını belirtmektedir.[82] Böylece Derrida, yazıyı konuşma karşısındaki ikincil konumdan kurtarmaya çalışmaktadır.

Sonuç[değiştir | kaynağı değiştir]

Soy bilim ve yapıbozum birtakım ortak amaçlara sahiptir. İkisi de kavramların nihai temeline inmeye çalışmaktadırlar. Yalnız burada bir sorun ortaya çıkmaktadır. Foucault’un dediği gibi kökene inerken elimizde gerekli tarihi belgelerin ya da verilerin yetersizliğinden dolayı durmak zorunda kalırız. Daha fazla geriye gidilmemesinin nedeni, yeterli veri olmamasından kaynaklanmaktadır. Buradan itibaren özellikle post yapısalcılar, kavramları kendi perspektifinden adlandırmaya başlamaktadır. Tarihsel süreçler içerisinde başkaları tarafından anlamlandırılan kavramları reddedip kendileri kavramlaştırma çabası içerisinde girmektedir. İşte bu mevzu, kendi içerisinde bir çelişki barındırmaktadır.

İlk çağlardan beri varlığı açıklayabilmek için her şeyin kaynağı, ilk neden, töz, arkhe gibi kavramlara başvurulmuştur. Örneğin Thales arkhe’yi su olarak ele alırken Heraklitos, ateş olarak ele almıştır. Bu ‘ilk neden’den hareketle de her şeyi açıklamaya çalışmışlardır. Soy bilim, böyle bir açıklamanın yani bir başlangıç noktası oluşturmaya karşıdır. Aynı şekilde yapıbozum da ilk ve son olarak nitelendirmeye karşıdır. Çünkü Derrida, bağlamın dışında hiçbir şey olmadığını belirtmektedir.[83] David Hume’un nedensellik konusundaki sözleri soy bilim açısından son derece önem teşkil etmektedir. Hume, bir şeyin başka bir şeyden önce gelmesi onun nedeni olduğunu göstermeyeceğini ifade etmiştir.[84] Bu bakımdan ilk olarak adlandırılan bir şey, ilk olmayabilir ve bir şeyin nedeni olarak görülen bir şey onun nedeni olmayabilir. Bu sadece bizim bilgimizin ilk olarak adlandırdığımız şeye kadar uzanmasıyla ve neden olarak gördüğümüz şeyin diğerinden önce gelmesiyle ilgilidir.

Başka bir husus ise, soy bilim ve yapıbozum özellikle Batı felsefesine karşı girişilmiş çalışmalardır. Ancak bu çalışmalar, bizatihi felsefe geleneği içerisinde cereyan etmektedir. Yani düşünürler, felsefi geleneğin içerisinde düşünmektedirler. Felsefenin dışında düşünmek mümkün değildir. Çünkü bugüne kadarki bütün düşüncelerimiz bu felsefi gelenek tarafından inşa edilmiştir. Felsefi gelenek içerisinde felsefeye karşı girişilen bir savaş da üzerinde durulması gereken başka bir konudur. Çünkü içinde bulunulan felsefi geleneğin kavramlarıyla düşünülüp felsefi geleneğin yanlışlıkları üzerinde durulmaktadır.

Soy bilim ve yapı bozumla ilgili diğer bir husus ise ikisinin arasındaki temel bir farktır: Soy bilim, geriye doğru giderken parçaladığı kavramı yeniden anlamlandırma derdinde değildir. Soy bilim sadece kesişme yani yoğunlaşma noktalarında kavramların tesadüfen ya da güç ilişkileri sonucu aldıkları anlam üzerinde durmaktadır. Ancak yapıbozum, Batı felsefesindeki kavramları ikilikler üzerinden ele alıp incelemekte ve bu inceleme sonucunda kavramı yeniden anlamlandırma amacındadır. Bu bakımdan yapı bozumda ele alınan kavramın – yukarıda pharmakon kavramında yapıldığı gibi – tekrar anlamlandırılması söz konusu olmaktadır.

Kaynakça[değiştir | kaynağı değiştir]

  1. ^ a b Türk Dil Kurumu, Büyük Türkçe Sözlük, http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&view=bts&kategori1=veritbn&kelimesec=288846, 12.04.2018
  2. ^ Türk Dil Kurumu, Büyük Türkçe Sözlük, http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_bts&arama=kelime&guid=TDK.GTS.5acf9f3cc1df40.18887378, 12.04.2018
  3. ^ Keskin, Ferda. "Michel Foucault'da Etik ve Jeneoloji (Soy Bilimi) Kavramları". https://www.cafrande.org/michel-foucaultda-etik-ve-jeneoloji-soy-bilimi-kavramlari-ferda-keskin/.  |website= dış bağlantı (yardım);
  4. ^ Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü: Bir Polemik, İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2011, s. 8.
  5. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 9.
  6. ^ a b Keskin, “Michel Foucault’da Etik ve Jeneoloji (Soy Bilimi) Kavramları”, https://www.cafrande.org/michel-foucaultda-etik-ve-jeneoloji-soy-bilimi-kavramlari-ferda-keskin/, 19.04.2018
  7. ^ Nietzsche, a.g.e., ss. 16-18.
  8. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 17.
  9. ^ Nietzsche, a.g.e., ss. 17-18.
  10. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s.18.
  11. ^ Nietzsche, a.g.e., ss. 18-19.
  12. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 21.
  13. ^ Nietzsche, a.g.e., ss. 21-23.
  14. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 25.
  15. ^ a b c Nietzsche, a.g.e., s. 26.
  16. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 29.
  17. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 46.
  18. ^ Nietzsche, a.g.e., ss. 47-48.
  19. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 51.
  20. ^ a b c Nietzsche, a.g.e., s. 52.
  21. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 53.
  22. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 55.
  23. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 56.
  24. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 57.
  25. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 58.
  26. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 59.
  27. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 65.
  28. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 66.
  29. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 69.
  30. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 70.
  31. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 71.
  32. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 72.
  33. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 73.
  34. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 110.
  35. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 119.
  36. ^ Nietzsche, a.g.e., ss. 120-121.
  37. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 121.
  38. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 125.
  39. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 126.
  40. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 127.
  41. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 132.
  42. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 133.
  43. ^ a b Nietzsche, a.g.e., s. 136.
  44. ^ Nietzsche, a.g.e., s. 171.
  45. ^ a b c d Keskin, https://www.cafrande.org/michel-foucaultda-etik-ve-jeneoloji-soy-bilimi-kavramlari-ferda-keskin/, 19.04.2018
  46. ^ Michel Foucault, “Nietzsche, Soybilim, Tarih”, Seçme Yazılar 5: Felsefe Sahnesi, Ferda Keskin (Ed.), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2. Baskı, 2011, s. 230.
  47. ^ a b c d Foucault, a.g.e., s. 231.
  48. ^ Foucault, a.g.e., s. 232.
  49. ^ Foucault, a.g.e., s. 233.
  50. ^ a b c Foucault, a.g.e., s. 235.
  51. ^ Foucault, a.g.e., s. 236.
  52. ^ Foucault, a.g.e., s. 237.
  53. ^ a b c Foucault, a.g.e., s. 238.
  54. ^ Foucault, a.g.e., s. 240.
  55. ^ a b c Foucault, a.g.e., s. 241.
  56. ^ Foucault, a.g.e., s. 242.
  57. ^ a b Foucault, a.g.e., s. 243.
  58. ^ Foucault, a.g.e., s. 249.
  59. ^ Foucault, a.g.e., s. 253.
  60. ^ Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, New York and London: Rotledge Press, 2000, s. 451.
  61. ^ Rodolphe Gasche, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philisophy of Reflection, USA: Harvard University Press, 5. Baskı, 1997, s. 109.
  62. ^ Gasche, a.g.e., s. 110.
  63. ^ Gasche, a.g.e., s. 111.
  64. ^ a b Gasche, a.g.e., s. 112.
  65. ^ Simon Glendinning, On Being with Others, London and New York: Routledge University Press, 1998, s. 77.
  66. ^ Gasche, a.g.e., s. 114.
  67. ^ Jacques Derrida, “Japon Bir Dosta Mektup”, çev. Medar Atıcı ve Mehveş Omay, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1999, s. 185.
  68. ^ Taner Timur, Felsefi İzlenimler, Ankara: İmge Kitabevi, 2005, s. 143.
  69. ^ Gasche, a.g.e., s. 119.
  70. ^ Derrida, a.g.e., s. 186.
  71. ^ Jacques Derrida, Of Grammatology, çev. Gayatri Chakravorty Spivak, London: The John Hopkins University Press, 1976. s. 60.
  72. ^ Jacques Derrida, Memories for Paul de Man, çev. Cecile Lindsay vd., New York: Colombia University Press, 1989, s. 123.
  73. ^ a b Gasche, a.g.e., s. 122.
  74. ^ Moran, a.g.e., s. 448.
  75. ^ Derrida, Of Grammatology, s. 10.
  76. ^ Paul Lagasse, “Deconstruction”, The Columbia Encyclopedia, New York: Columbia University Press, 2004, s. 13123.
  77. ^ Jacques Derrida, Sur Parole, Paris, L’Aube, 1999, s. 21 aktaran; Timur, a.g.e., s. 159.
  78. ^ Jacques Derrida, “Platon’un Eczanesi”, çev. Zeynep Direk, Toplumbilim: Jacques Derrida Özel Sayısı, Sayı 10, İstanbul, 1999, s. 64.
  79. ^ Derrida, a.g.e., s. 63.
  80. ^ Derrida, a.g.e., s. 79.
  81. ^ Niall Lucy, Derrida Sözlüğü, çev. Sabri Gürses, Ankara: Bilgesu Yayınları, 2013, ss. 136-137.
  82. ^ Derrida, a.g.e., s. 72.
  83. ^ Jacques Derrida, “Afterword: Toward an Ethics of Discussion”, Limited Inc, ed. Gerald Graff, Evanston: Northwestern University Press, 2000, s. 136.
  84. ^ Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi, 2017, s. 309.