Otopoietik sosyal sistemler teorisi

Vikipedi, özgür ansiklopedi

Otopoietik sosyal sistemler teorisi, Niklas Luhmann kendi toplum teorisinde, herhangi bir devrimci tasarıya adanmamış olmakla birlikte devrimci olan bir içerik bulur; ona göre onun toplum teorisi böyle bir iddiayı taşımamakla birlikte kapitalizm tenkidine dayalı birçok eleştirel kuramdan daha devrimci olarak ortaya çıkmaktadır.[1]

Sistem teorisi - Autopoiesis[değiştir | kaynağı değiştir]

Luhmann’ın sosyal teorisinin birincil hedefi, toplum teorisindeki Batı felsefî geleneğinin içsel hatalarından kaynaklanan özcü kalıntıları temizlemek ve otantik ve orijinal olarak değerlendirilen bireyin kurucu unsur olarak tasarlandığı toplum kuramlarının hâkimiyetini geriletmektir. İnsânî gerçeklik, insan gibi antropolojik yahut hümanist kavramlarla açıklanamaz ya da o ruhun veya bedenin tekil motivasyonlarına indirgenemez. Bu ışıkta Luhmann’ın temel teorik gayretinin, insânî deneyimin çoğulluğunu belirli teorik tasarımların dayatılmasına fedâ etmeyen bir politik tasarım yaratmak olduğu gözlemlenir. Luhmann, insanın politik dünyasını oluşturan tarihsel ufukların içinde kendini sürdüren problemleri ya da yapıları belirlemek amacıyla sıradan deneyimi politik-teorik tasarımların elinden kurtarmak misli fenomenolojist yaklaşımlara meylediyor olmaktan ziyade bir düzenli birlik, bir formel birlik ya da yapı olarak tasavvur edilen insanı karmaşık bir assemblage[2] olarak tasarlamaya elverişli bir yeni poietik yapıntı önermektedir. Çünkü O, bu türden sıradan deneyimin merkeziliğine dayanan bir politik insan arayışının yeni tarzda bir öz bulmak güdüsünden başka bir şey olmadığını düşünürdü, yahut insan doğasını anti-hümanist (güya) tarafsızlığın şevkiyle salt bir sistemle ikâme etmek de yeni bir öz arayışının kusurlarından münezzeh değildi. Bütün bu özcülük karşıtı yaklaşımına rağmen Luhmann, kendi teorisinin gerçekliği diğer yaklaşımlardan daha özsel bir şekilde kavrayabileceği ya da tanımlayabileceği iddiasından kolayca sarf-ı nazar edemez. Onun mevcut toplumun olumsallığını kanıtlamaya yönelmiş teorisi de belirli politik niyetlerle sevk edilmiş olarak görünmektedir. Toplumu belirli bir ufku, kanılar dünyasını, hatta belirli bir hayat tarzını paylaşan insanlar topluluğu olarak gören Platon’dan, üyelerinin öz-korunumları ve hazlarının temin edilmesinin gerektiği topluluk olarak gören liberal geleneğe ve hatta toplumu fertlerinin rasyonel iletişimsel eylemlerinin topluluğu olarak gören eylem kuramcılarına kadar egemen olan insan merkezci gelenek boşa düşürülmeliydi.[3]

Toplumu; onu karakterize eden iletişim olgusunun kurucu ayrık failleri olarak anlaşılan insanlar yoluyla anlamak girişiminin sonuçsuzluğu karşısında Luhmann, iletişimi birey, teolojik bir çağrı, dolayımsız ve başlangıçsal güdüler, nihâi insânî gayeler gibi belirli kurucu unsurların faaliyeti olarak anlamak yerine iletişimi ve toplumu autopoietik olarak anlamayı önerdi. İletişim ve böylelikle toplum insanlarla sürdürülmekten çok, kendi kendini sürdürmekteydi.[4] Dolayısıyla toplumun üyelerinden çok, onun süreğenliğinden kesitler olarak olaylar vardır. Bu bakımdan, örneğin, satın alma kendini sürdüren (ekonomik) iletişimin bir etkinliğidir ya da oy atma kendini sürdüren (politik) iletişimin bir etkinliği ya da olayıdır. Bu durumlarda iletişim kuran insanlar değildir, iletişimin kendisi iletişim kurmaktadır. Dolayısıyla bir autopoietik sistem olarak iletişim sisteminden bahsetmek gerekir. Kuşkusuz bu sistem satın alma ve oy atma vakalarında izlenebileceği üzere belirli alt sistemler olarak işler, yani aynı şekilde autopoietik olmak üzere ekonomik, politik, hukuki, eğitimsel vd. alt sistemlerden bahsetmek mümkündür, Luhmann bu alt sistemleri işlevsel olarak farklılaşmış modern toplumda ortaya çıkan işlevlere tekâbüliyeti nedeniyle fonksiyon (işlev) sistemleri olarak adlandırır .[5]

Luhmann teorisini; salt toplumu kavramsallaştırmaya yönelmiş, şeylerin toplumsallık ya da politik olma karakterine uygun bir teori olarak anlamaktan ziyade kendine gönderimde bulunan autopoietik sistemler temelinde her şeyi anlamaya ve açıklamaya elverişli bir teorik çerçeve olarak sunmaktadır. Autopoietik sistem teorisi yeni bir mathesis universalis gibidir. Luhmann teorisini, bir süperteori olarak anlamaktadır. Bu doğrultuda bütün her şeyi kuşatan yeni bir bilme düzeni olarak (bilme düzenini ve düzenlerini de bilmeye elverişli bir bilme düzeni olarak) autopoietik sistemler üç genosa ayrılır. Bunlar canlı sistemleri (hücre, beyin, organizma), rûhî sistemler (bilinç sistemleri) ve sosyal sistemler (iletişim sistemleri)’dir. Bu sistemlerin bir sistem olarak tanımlanabilmesine el veren onların yine bir sistem olan çevreye sahip olmalarıdır; yani sosyal sistemin çevresi canlı ve rûhî sistemlerdir ve bu sistemler arasında hiçbir hiyerarşi yahut merkez yoktur. Modern toplumda artık insan çok boyutluluğu, biricik bir sisteme bağlanmasının imkânsızlığı ve toplumsal farklılaşma ile rûhî sistem arasındaki yeni tahrişler nedeniyle hiçbir sisteme ait değildir. İnsan tekil bir birlik olmadığı için, insanın bir evi yoktur. Luhmann’a göre insana ilişkin liberal nosyon, insânî varlığı basitleştirmektedir. İletişimin kendisini yarattığı ve sürdürdüğünü değil de, insanların iletişim kurduğunu iddia eden konvansiyonel varsayım, Batı metafiziğinin ve Hint-Avrupa dillerinin gramerinin etkisidir. Bu konvansiyonel varsayım daha çok iletişim sistemleri ile rûhî ya da mental sistemler arasında bir tekâbüliyet bulur; fakat bunların ikisi de aslında ayrık ve autopoietik sistemlerdir. Batı metafiziği, her şey uçurumun eşiğine ilerlerken insanların işleri ele alıp, şeylerin düzenini yeniden kurabileceği yollu iyimser bir mitle güdülenmiştir. Antik Yunan’dan bu yana Batı metafiziğini tanımlayan; insânî etkinliğin politik toplumu yeniden tasarlayabilmek doğrultusundaki öz-güveni yahut kibri olmuştur. Bu iyimser ve cüretkâr inanç, bütün tarihi boyunca rûhî ya da mental sistemlerin hem iletişim ya da toplum sistemi hem de canlı ya da beden sistemleri üzerinde dolayımsız tesirler oluşturabileceği varsayımına dayanmıştır. Bu varsayım ve bu varsayımla beslenen metafizik yönelimler, sadece bu hümanist ya da antropolojik yaklaşımın sebebi değil, aynı zamanda bu hümanist kibrin sonucudur. Luhmann bu uzun hata döneminin ardından, toplumun ve toplumun işleyişinin onu daha en başından aşan ve yöneten ilke ve kavramlarla açıklamanın bir açıklama olmadığını, toplumsal sistemin hiçbir metasosyal kavrama ya da yönetici ilkeye indirgenemeyeceğini, onun sadece kendi (autopoietik) işlemleri üzerinden anlaşılabileceğini savunmuştur.[6]

Luhmann autopoietik sistem kavramını biyolog Humberto Maturano’nın autopoiesis kavramından almıştır. Maturano daima kendisine dışsal bir ürün ortaya çıkaran etkinlik olarak poiesis kavramıyla, öz gönderimde bulunan ve böylece kendi maksadını fiilinde içeren praxis kavramını birleştirerek autopoiesise ulaştığını söylemektedir. Yine biyolog Francisco Varela bir canlı sistemini bizatihi kendi organizasyonunun sonucu olarak kendini sürdüren bir organizasyon olarak tanımlamıştı; enzimler enzimleri üretirdi.[7] Bir ilk muharrik neden (primum moven), bir dışsal üretici tesir, sürece içkin olmayan bir form, üretimden ayrık bir nihâî gaye ya da bir demiurgos (akl-ı faal) ya da demiurgosun kendisinden ilhamla düzeni yeniden üreteceği idealar gereksizdi. Dolayısıyla bu biyolojik yaklaşım çoktan gerçekliği bir tasarımsal karmaşıklık olarak ele almaya müsaitti. Her sistem kendini ve kendi gerçekliğini üretmekteydi, bu artık gerçekliği bir kuşatıcı bütün olarak tasarlayan, dünyada herkes için müşterek bir anlaşılabilirlik yapısı olduğunu îmâ eden, şeylerin yaratıcı olmayan doğal anlamlarına göndermede bulunan felsefeler için yıkıcı bir tenkitti. Bu tenkit, erken modernizm tarafından, Makyavelyen-Kartezyen politik kozmolojinin Platoncu-Aristotelesçi bir dünya tahayyülüne karşı meydan okumasında ilan edilmişti. Bu bakımdan sadece kendi silahlarına dayanarak yaratan prens ve onun özne ardıllarının autopoietik karakterleri, gerçekliğin bu tarzda bir kavrayışını çoktan haber vermiş görünürler. Müşterek bir dünya yoktu, gerçeklik sistemik autopoiesisin etkisiydi.

Luhmann autopoiesisin gerektirdiği özerkliği, işlemsel kapanma olarak ifade etmektedir. Luhmanncı sistemler, geleneksel girdi-çıktı işlemiyle nitelenen, işlemlerin sistemik sınırları ihlal edebildiği geleneksel sistemlerin aksine bütünüyle özerk, kendisini üretmekle kendisi ve çevresi arasındaki sınırı da üreten sistemlerdir. Luhmann işlemsel kapanmayı hücre biliminde bulur; hücrenin zarını üretmesi onun kendi organizasyonunu ve kendisini yeniden üretmesidir. Yahut canlı sistemleri alanında görülebileceği üzere, bağışıklık sistemi antijen-antikor gibi sistemik sınırları ihlal eden girdi-çıktı modelleriyle tanımlanmak yerine sistem ve çevresi arasında bir alışverişi reddeden, işlemsel olarak kapalı sistemler olarak düşünülmeye başlanmıştır.[8] İşlemsel kapalılık kavramsallaştırması, felsefeye ve politik felsefeye modern dönüşle birlikte derinlemesine nüfuz edecek insânî etkinliğin içkin ve mutlak kurucu ve yaratıcı yetkinliğine duyulan entelektüel güveni sürdürür. İşlemsel kapalılık, Makyavelyen prensin mutlak özerkliği ya da Schmitt’in Nasyonal Sosyalist devletinin kendi teşekkülünde Weimar Anayasası’ndan mutlak bağımsızlığının çizgilerini tâkip eder. Dolayısıyla sistem ve çevre arasındaki doğrudan ilişkilerin Luhmanncı bir tarzda yasaklanmasında îmâ edilen, iki sistem (sistem ve çevre) için de geçerli müşterek bir gerçekliğin olmaması, yani temsil edilebilecek müşterek bir gerçekliğin olmaması durumu, Makyavelyen prensi, Kantçı özneyi, Nasyonal Sosyalist devleti, Derridacı metni, Luhmanncı sistemi vd. bütünüyle özgür kılar.

Sistemin çevresine ait gerçekliği kendisinin oluşturuyor olması, her sistemin bir diğerinin çevresi oluşu, sistemlerin yarattığı gerçeklikler arasında sürekli bir perspektivist rekabeti ortaya çıkarır. Fakat bu sistemler hiyerarşik olmadıkları için Luhmann bu çoğulluktan rahatsız değildir. Ayrıca Luhmann, özerkliğin sınırlarının ihlal edilmesini her ne kadar yasaklamış olsa da, çevredeki değişmenin içsel bir cevap oluşturmadığını söylememektedir. Sadece bu cevabın işlemsel yollardan yapıldığını söylemektedir. Ayrıca çevrenin gerçekliği sistemce yaratılmış olduğu için, çevredeki bir değişmeye işlemsel cevap üretmenin anlamı, sisteme dışsal olarak görünen bütün tahriklerin aslında onun yaratımı olduğudur. Bu ise, daima bütünü kendine asimile eden sistemlerin rekabetini îmâ eder. Luhmann bu perspektifler çoğulluğundan memnundur, fakat bu memnuniyet onun kendi perspektifinin nasıl diğer perspektiflerin hakikatini böyle kuşatıcı bir şekilde kavrayabildiği sorusunu bertaraf etmez. Bu problem karşısında O, kendi kapsayıcı teorisinin (süper-teori) evrensel değil, fakat olumsal olduğunu iddia ettiğinde, bu kez neden onun teorisine bağlanım göstermek gerektiği şüpheli kalır. Bütün sistemler için müşterek bir çevre yoktur, bir sistem kendisini sistem olarak oluştururken çevreyi kavrayışını da oluşturur. Dolayısıyla doğada bir düzen değil kaos vardır, gerçeklik her bir durumda özgül olan sistem-çevre tasarımlarının çoğulluğudur; gerçeklik perspektivizmdir.

İşlemsel kapanmanın özerk işleyişine örnek vermek gerekirse, bir canlı sistemi olarak beyin göz önüne getirilebilir. Fakat bilindiği gibi, beyin bir sistem olarak işlemsel kapanma ile nitelenebilirse de göz yoluyla dışarıdan tahrik(ş) edilmelidir, fotokimyasal olarak kışkırtılmalıdır. Bununla birlikte Luhmann’a göre, bu sistemin çevre ile ilişki kurması değildir, bu bir dışarıklılığa başvuru olarak özerkliği lekelemez. Göz orada olanı görmez, o bir stimulus’u kendi tarzında alır ve içsel sistemik bir karmaşıklık inşa eder.[9] Bu Kantçı aşkın öznenin olumsal ve ampirik veriler karşısındaki entelektüel işlemine benzerlik gösterir, bir stimulus’un, dışarıklılığın bir stimulus olarak alınması onun özne tarafından böyle alınmasıyla koşulludur. İşlemsel kapanma sistemin kendisini ve çevresini yaratmak bakımından Kantçı spontanlık gibi işler, sistemik işlemlerin özerk karakteriyse aklın teorik etkinliğinin formalist özgürlüğünü tâkip eder. Daha önce vurgulandığı gibi Luhmann için müşterek, nesnel bir gerçeklik aramak anlamsızdır, kimin, hangi gözün dünyayı daha iyi gördüğü sorusu geçersiz bir sorudur. Ancak, hangi gözün dünyayı daha iyi gördüğü sorusunun geçersizliğini gören bir göz, aslında daha iyi gördüğü iddiasını taşımaz mı? Luhmann en derin hakikate vukûfiyetini, hiçbir şekilde tarihin istisnaî bir momentinde tamamlanacak evrensel bir bilmeye atıfla ya da kendi olumsal bilişinin evrenselliğini retro-aktif bir tarzda göstermeye yönelik Hegelci bir mantıkla açıklamak istemediğinden, Nietzsche’nin bile isteye bir mit üretmesi gibi, kolayca elden çıkarılabilecek bir hakikati bile isteye teklif eder.

İşlemsel kapanmanın kesinlikle sistemik sınırları ihlal etmeyen bir tarzda çevresel değişmelere cevap ürettiği söylendikten sonra, üç sistemin kendi aralarındaki yapısal ilişkiler önem kazanır. Luhmann, iletişim sisteminin (toplum sistemi) ruh sistemiyle (zihin sistemi) bir çift (yapısal kuplaj) oluşturduğunu söylemektedir. Bu çiftin kendisi de yapısal bir tarzda beden ya da yaşam/canlı sistemleriyle bir çift oluşturmaktadır. Ruh sistemi ve toplum sistemi yekdiğerinin çevresini oluşturan çiftlerdir. Bunların yekdiğeri için tahrik (tahriş) oluşturabildiği ortam dildir. İletişim ve zihin birbirlerini dil ortamı üzerinden tahriş ederler. Bir sistem tarafından tahrik olarak alınan ve kendi işlemsel kapanması içinde karmaşıklığın artışıyla sonuçlanan süreç, bir yapısal çift oluşturan zihin sistemi ve toplum sistemi arasında da faaldir. Aslında zihin de iletişim de kendi işlemsel kapanmalarından taviz vermezler, sadece birbirlerini tahriş ederler ve karşılıklı olarak karmaşıklaşırlar. Zihin ya da bilinç sistemi iletişim sistemiyle (toplum sistemi) bir çift oluşturmuş olsa da, canlı sistemi bilinç sistemi üzerinde tahriş oluşturabilir; bilinç de canlı sistemi tarafından tahriş edilmesi nedeniyle çift oluşturduğu iletişimsel sistemi tahriş eder. Bir takım bedensel duyumlar bilincin işlemsel kapanması kapsamında duygu ve düşünceler olarak tercüme edilir ve bu duygu ve düşünceler iletişimi ve toplumu tahriş eder.[10] Dolayısıyla iletişimle yapısal bir çift oluşturan zihin, yaşamsal sistemin (canlı sistemi) doğrudan toplumsal sistemi tahriş etmesi önünde bir filtre gibi işler. Bilinç ise iki sistemden (iki çevresinden de) de tahriş olur, iki sistemden de bilgi üretebilir. Daha önce söylendiği gibi, sistemler birbirlerini tahriş edebilirler ama nihayetinde kendi işlemlerini üretirler. Luhmanncı sosyal teori niyetine gayet uygun şekilde, toplumdan kendi sistemik alanını esirgeyen bir tarzda toplumun rûhî ve biyolojik olarak temellendirilmesini çürütmeyi böylece başarır.

Luhmann, işlemsel kapanmayı özerklik ve bir dışarıklılığın tesirinden münezzeh olma olarak anladığı için, toplum teorisinin yerleştirmeye çalıştığı toplumsal özerklik, iletişimin mutlak bağımsızlığı olarak spontanlığa ve dışarıksızlığa ve böylece olumsallığa dayanır. Luhmann, iletişimin insanlarca değil yine iletişimce sürdürüldüğünü belirledikten sonra, neyin nasıl iletişildiğinin bütünüyle olumsal olduğunu söyleyecektir.[11] İletişim için temel ya da a priori koşul yoktur. Pekâlâ, ekonomik iletişimin ortamı olan para icad edilmemiş olabilirdi. Lâkin bugün ekonomik olmayan bir iletişimle hiç kimse hiçbir şey satın alamaz. Bir şeyi parasız alsanız bile, çalmış olsanız bile ekonomi fonksiyonunun işlemsel kapanması içinde ekonomik işlem kuruyorsunuzdur. Her sistem gibi her fonksiyon da autopoietiktir ve kendi gerçekliğine yaratır. İletişim sistemi, içinde bulundurduğu alt sistemlerle (fonksiyon) autopoietik bir bütün oluşturmadığı için ve temsil edilebilir tespit edilmiş bir gerçeklik mümkün bulunmadığı için fonksiyonlar bütünün parçaları değildir, yani autopoietik sistemler bir formel birlik oluşturmazlar. Toplum; bu fonksiyonlardan (alt-sistem) birini kaybettiğinde tamlığından bir şey kaybetmez. Bu fonksiyonların kendilerinin elemanları oldukları bir üst-sistem yoktur. Bütün alt sistemleri denetleyen yöneten bir üst sistem ya da ilke yoktur, eğer böyle bir ilke olsaydı, kısmî perspektiflerden ziyade artık perspektif olmayan bir perspektif olarak mutlak perspektiften söz edilebilirdi. Tüm resmi yansıtacak bir sosyal gerçeklik yoktur. Alt sistemler üst sistemce düzenlenmez. Eğer bu şekilde üst sisteme tâbi olsalardı, bir formel birliğe, ilkeye, ideaya, a priori sabiteye bağlı kalmış olacakları için fonksiyonlar autopoietik olmazlardı.

İletişim ya da toplum fonksiyonları kendi işlemsel kapanmaları çerçevesinde ürettikleri karmaşıklıkları içinde ve böylece gösterdikleri yüksek özelleşme içinde autopoiesislerini sürdürmek için daha gelişkin iletişim ortamlarına ihtiyaç duyarlar. Örneğin, ekonomik iletişim kendi autopoietik karakterinde sebat edebilmek için para dışında birçok finansal vasıta bulur. Bu yaratım, iletişimin olumsal karakteri içinde, olasılıksız olanın da olasıya dönüştürülmesi şeklinde işler. Bu yeni vasıtalara Luhmann “simgesel olarak genelleştirilmiş iletişim ortamı” demiştir. Bu sayede artık alıcı ve satıcı ortada para yok iken bir araya getirilebiliyordur.[12] Ayrıca, “simgesel olarak genelleştirilmiş iletişim ortamları” belirli fonksiyonların diğerleri üzerinde evrimsel bir üstünlük sağlamasına yol açmıştır, fakat dikkat etmek gerekir ki bu eşitsizlik sistemin formel birliği tarafından ya da yönetici bir ilke tarafından verilen bir eşitsizlik değildir, tarihsel-olumsal-evrimsel bir eşitsizliktir. Ekonomi fonksiyonu din fonksiyonu aleyhine, paranın iman üzerindeki iletişimsel avantajlarından kaynaklanan bir gelişim göstermiştir .[13]

Sosyal sistemin yegâne unsurları fonksiyonlar değildir, sosyal sistemler etkileşim ve organizasyon gibi iki kümeyi daha içerir. Herhangi bir fonksiyonca içerilmeyen, kısa süreli anarşik sosyal sistemler etkileşimler olarak adlandırılır. Etkileşimler daha çok fiziksel mevcudiyete dayanırlar. Asansörde başlayıp sonlanan bir diyalog, iki insanın fonksiyon sistemlerine geri dönmeleriyle sonuçlanır. Etkileşimler, fonksiyonların işgal etmediği bir alanda olur, bilet için sırada beklemek, otobüste oturmak, avara dolaşmak gibi oyalanmaları anlatır. Bununla birlikte etkileşimler, fonksiyonların içinde de meydana gelebilirler, pekâlâ ekonomi fonksiyonunun içinde satıcıyla ekonomik bir tarzda gevezelik etmek mümkündür. Genellikle etkileşimler, fonksiyonların üzerinde yüzdüğü bir su kütlesi gibi iken, fonksiyonlarla çok daha sıkı örülmüş bir tür sosyal sistem daha vardır, bunlar organizasyonlardır.[14] Organizasyonlar, kararlar yoluyla kendilerini üreten sistemlerdir. Bu bakımdan karar, spesifik bir iletişim formudur. Yani kararlar iletişimdir ve nasıl iletişim kendini sürdürürse kararlar kararları sürdürür, kararlar insanlarca alınmaz. Kararların ilginç karakteristiği onların olumsallıklarını da peşi sıra sürüklemeleridir. Her karar kendisinin yerine seçilmiş başka alternatiflerin olabileceği uyarısını taşır. Bu olumsal izlenimi taşımak ödevi, ona paradoksal bir yapı verir. Bir tarafta bir karar ne kadar mecburî ve alternatifsiz olarak belirirse, daha az düzeyde bir karar karakteri arz eder, onun kararlaştırılmışlığı, mukarrer kılınmışlığı şeylerin zorunsal tarzda bir gelişiminden ayırt edilemez olur. Diğer tarafta bir karar ne ölçüde kendisini diğer alternatiflerin içinden bir alternatif olarak sunarsa o ölçüde daha az karar verilmiş, daha az mukarrer bir karar olur. Kararın her iki uçtan da tehdit edilen bu kırılganlığına bir telafi, yine sistemce oluşturulur, autopoietik tarzda oluşturulur. Karara ait bu kırılganlık pekâlâ kararın dekonstrükte edilerek organizasyonların sekteye uğramasına neden olabilecekmiş gibi görünebilir. Bununla birlikte, kararın dekonstrüksiyonu da bir karara dayanacağı için organizasyon autopoietik işlemini sürdürmüş olur. Kararın olumsallığı ve bu olumsallığa dayanan kararın bütünüyle mukarrer olmama karakterinden türeyen belirsizlik, ancak karar başka bir kararla desteklendiğinde (red ya da dekonstrüksiyon da bir desteklemedir) tüketilir. Çünkü kararı tâkip eden bir karar onun belirsizliklerini göremez, kararı tâkip eden bir karar kararı mukarrer kılar.[15] Fakat bu sadece belirsizliği öteler, bir kararın belirsizliğini tüketen karar kendi belirsizliğini ortaya çıkarır. Bütün bu belirsizliği kuşatmak ve kararın olumsallığını hafifletmek üzere bir alternatif kararı diğerine yeğlemeye ilişkin bir temel teklif ederiz, bir karar verme kuralı seçeriz. En az riskli olanı seç, en zararsızını seç, en kolayını seç gibi bir kural belirlemeye sevk oluruz. Lakin karar verme kuralı da bir karar, tâbir-i caizse bir meta-karar olarak aynı olumsallığı ve temelsizliği taşır. Karara ait bu kırılganlık, Derrida tarafından karar verilemezlik olarak adlandırılır.

Luhmann, toplum sisteminin ve alt sistemlerinin autopoietik işleyişlerinin bağımsız ve özgür karakterini zamane politik-toplumsal değişmeleri üzerinden izlemekten kaçınmaz. Modern toplumda işlevsel farklılaşmayı tanımayan, işlevsel farklılaşmayı fonksiyonlardan (alt sistem) biri lehine bozmaya çalışan müdahaleler başarısızlığa uğrar. Luhmann’a göre, işlevsel farklılaşmanın henüz kristalize olmadığı bir zamanda bu tür hegemonik müdahaleler mümkündü, ama işlemsel kapanmanın gerçekleştiği bir dönemde, örnekse artık din bilimsel olgular için bir kanıtlayıcı kaynak olarak sunulabilir yahut din işlevsel olarak farklılaşmış politikanın ilkesi olarak iş görebilir değildir. Luhmann buna bakarak, teokratik rejimlerin düşmeye mahkûm olduğunu söyleyecektir. Doğu Avrupa’da sosyalist rejimlerin yıkılışının bu sistemlerin özgürlüksüzlüğü, yozlaşması ya da gaddarlığıyla ilişkisi yoktur; bu rejimler ekonomi fonksiyonunun politik kontrol altına alınabileceğini düşünmüşler ve işlevsel farklılaşmanın sınırlarını geçmeyi denemişlerdi. Luhmann’a göre bu rejimler uzun süre ekonomik iletişimle politik iletişim arasında yeni bir iletişim kanalının sürdürülebileceğine yanlış bir şekilde inandılar. Planlama merkezleri aslında ekonomide hiçbir zaman ne olup bittiğini bilmemişlerdi. Bununla birlikte, nasıl sistemler arası yapısal çiftler (kuplaj) mümkünse fonksiyonlar arası yapısal çiftler de mümkündür. Vergiler yoluyla politika ve ekonomi arasında, anayasa yolu ile politika ve hukuk fonksiyonları arasında yahut sözleşmeler yoluyla ekonomi ve hukuk arasında yapısal çiftler kurulur. Fonksiyonlar yekdiğerini tahriş ederler ve yankılanırlar. Bu tahriş ve yankılanma serileri daha fazla karmaşıklık yaratır. Yani politika ekonomiyi vergiler yoluyla tahriş ederken ve ekonomi buna mukabil bir yankı üretirken, ekonomi de politikayı bu yoldan tahriş eder. Bir sistemin ya da fonksiyonun diğeri üzerindeki hâkimiyetini teklif eden görüş, sadece karmaşıklığın hatalı bir tarzda basitleştirilmesine varır.[16]

İşlevsel farklılaşma - toplumsal evrim[değiştir | kaynağı değiştir]

Luhmman’a göre, toplum bir birim değildir, dolayısıyla daha küçük birimlerden bir araya gelmiş değildir. Toplum farklardan oluşan bir farktır. Dolayısıyla sistemler teorisi birer özdeşlik olarak sistemlerin teorisi değil, sistem-çevre ayrımlarının teorisidir. Sürekli bir farkın teorisidir. Sistemin varlığından çok oluşundan söz edilebilir. Sistem böylece bir ousia (varlık ya da öz) değil, genesistir (oluş ya da hikâye), bir terminus (sınır taşı) ya da telosla (gaye, son durak) belirlenmemiş süreçtir. Sistemi olduğu şey kılan bir doğası yoktur, dolayısıyla o kendi içindeki bir kuvvete ya da kategoriye basitleştirilebilir değildir. Sistem sürekli kendisini ve çevresini yaratmak zorunda olan ve bu ayrımı yaratmak yoluyla yaşayabilen bir oluştur. Bununla birlikte sistem teorisini ve onun autopoietik işleyişinin geçerli bir örneği olan modern toplumu karakterize eden işlevsel farklılaşma toplumsal evrimin sonucudur. 16 ncı yy ila 18 inci yy arasında modern toplum yani işlevsel farklılaşmalı toplum tabakalaşmış toplumdan evrimleşmiştir. Bununla birlikte bu evrim bir ilerleme ya da gelişmeye işaret etmez. Toplum her zaman bir farktır, toplum sosyal farklılaşmadır. Sosyal evrim bir sosyal farklılaşmanın yerini başka bir sosyal farklılaşmaya bırakmasıdır. Devlet öncesi toplumlar Luhmann tarafından bölütsel farklılaşma ile nitelenen toplumlardır, bu toplumda iktidarın bir merkezi yoktur, sosyal hiyerarşi yoktur, topluluğun fertleri kendilerini akrabalık rejimi çerçevesinde tanımlarlar. Fertler arasında eşit bir farklılaşma söz konusudur. Bölütsel farklılaşmalı, demokratik kandaşlığın hâkim olduğu toplumun yerini tarihsel olarak merkez-çevre farklılaşmalı toplum alır. Eşitsizlik merkez-çevre farklılaşmasında (toplumunda) ortaya çıkar; merkez-çevre farklılaşmasıyla nitelenen toplum, kandaş topluluklarda bölütü temsil eden ailenin aşıldığı toplumlardır, merkezin kendisini merkez kıldığı bir ailenin diğerine üstün olduğu, şefin zorlayıcı iktidarının işlediği toplumlardır. Merkez-çevre farklılaşmasına dayanan toplum yerini orta zamanların tabakalaşmış farklılaşmalı toplumuna bırakmıştır. Tabakalaşmış farklılaşmalı toplumlar sıra ve mevki toplumlarıdır; bu toplumlar aristokrasi ve halk farklılaşmasına dayanırlar. 16 ncı yy ve 18 inci yy arasındaki evrimle ortaya çıkan modern toplumsa, işlevsel farklılaşma ile nitelenebilir. İşlevsel farklılaşmalı toplumlar, kandaşlık temelinde işleyen bölütsel toplumlarla eşitlikçilikleri yoluyla bir koşutluk gösterirler. İki toplum da ne bir merkez etrafında işler ne de sıra ve mevki ile farklılaşmıştır. İşlevsel farklılaşmalı toplum bölütsel toplumdan daha farklı türde eşitlikçi bir toplumdur, işlevsel farklılaşmalı toplumda fonksiyonlar eşitsizlikleri bakımından eşittirler, bütün fonksiyonlar aynı şekilde, aynı tarzda farklıdırlar.[17]

Bölütsel farklılaşmalı (Segmentary differentiation/ Segmentäre differenzierung) toplum sisteminin alt sistemleri yapısal olarak eşittir, işlevsel farklılaşmalı sistemlerin altsistemleri ise eşit şekilde eşitsizdir. Yani modern toplumdaki eşitsizlikler, merkez-çevre farklılaşmalı toplum ve tabakalaşmış farklılaşmalı toplumdaki gibi yapısal değildir; eşitsizlik bir ilke ile ya da örüntü ile yukarıdan dayatılmış değildir. İşlevsel farklılaşmanın eşit tarzdaki eşitsizliği, tabakalaşmış farklılaşmalı toplumun yapısal eşitsizliğinden farklıdır. Tabakalaşmış farklılaşmada, farkı yöneten bir ilke vardır, bütün sosyal tabakalar bir hiyerarşinin parçasıdır, aristokrat autopoietik olarak farklılaşmaz, o vassaldan farkıyla vardır, onun kendiliği bir bağımlılıktır. Bilakis, işlevsel farklılaşmalı sistem ve altsistemler özerktirler ve autopoietiktirler, hepsi aynı tarzda farklılaşırlar, aynı tarzda kendileri olurlar, sistem-çevre farklılaşması için kurucu bir ilke yoktur, bu fark bizatihi sistemce kurulur. Örnekse, ekonomi fonksiyonu eğitimle belirli ilişkisi dolayımıyla ekonomi değildir. Eğitim de eşit (aynı) bir şekilde başka bir fonksiyonla ilişkisi nedeniyle eğitim değildir. Bu işlevsel farklılaşmalı sistemlerin eşit eşitsizliğidir. Bu eşitsizlik eşit olmasaydı, yani kurucu, düzenleyici ya da denetleyici bir ilkeyle belirlenseydi, fonksiyonlar düzenlenmiş ya da formel birliğe sahip bir bütün içinde belirlenmiş birer unsur olarak kimliklerini kazanan parçalar olurlardı. Parçanın bütünün formel birliği içindeki konumu itibarıyla tanımlandığı toplum tabakalaşmış farklılaşmalı bir toplumdur, tabakalaşmış farklılaşmalı toplum içinde kişinin yeri farklılaşmayı yöneten ilkece belirlenmiştir, aristokrat hem aristokrat hem de avam olamaz. Autopoietik olan ve dışarıdan bir ilkeyle yönetilmeyen işlevsel farklılaşmalı toplumda insanlar altsistemlere ya da fonksiyonlara özgülenebilir değildirler, kişinin sadece hukukî sistemde bulunup ekonomide bulunmaması imkânsızdır. Bu nedenle işlevsel farklılaşmalı toplumun yapıtaşları yoktur, bu toplumun insanlardan oluştuğu söylenemez. Çünkü fonksiyonlar ya da altsistemler sınırları belirlenmiş ve formal birliğe sahip bir bütün olarak toplumda bulunuyor değillerdir, insanlar da toplumda hiçbir yerdedirler. Tabakalaşmış toplumda bütüne göre konumuyla mevcut olabilen bir aristokrat, işlevsel farklılaşmalı toplumda aynı dünyayı sürdürmek isteyecek olsa bu saçma görünürdü. Aristokrat, biricik iletişimi olan aristokratça davranış ile ekonomik iletişim kuramazdı ya da aristokratik vakarıyla politik iletişim kuramazdı. İşlevsel farklılaşmalı toplum, bununla birlikte, sınıfların yok olduğunu söylüyor değildir, fakat sınıf ayrımlarının sosyal düzenin bizatihi kendisi olmadığını söylemektedir. Ya da insanların ortaçağda olduklarından daha eşit oldukları söyleniyor değildir, söylenen altsistemlerin (fonksiyon/işlev) eşit olduğudur.[18]

Küreselleşme[değiştir | kaynağı değiştir]

İşlevsel farklılaşma, bize sosyal sistemin bir dünya sistemi olduğunu gösterir. Ekonomi ekonomik olarak, hukuk hukukî olarak iletişim kuruyorken ve böylece autopoietik iken, teritoryal sınırlarla müdahaleye uğrayabilir değildir. Bununla birlikte bizatihi kendi autopoietik işleyişinin bir parçası olarak, dışarıdan bir kısıtlama ya da tesir olarak değil, teritoryal sınırları kullanan bir fonksiyon söz konusudur, bu fonksiyon politikadır. Politika kendi işleyişinin en iyi yolu olarak gördüğü için sınır çekmeyi kullanır. Politika fonksiyonun işleyişinden farklı olarak, diğer bütün fonksiyonlar küresel yayılıma sahiptirler. Sosyal sistem ve toplum sınırlarla ayrılamayacağı için, modern toplumlardan ziyade modern toplumdan söz etmek gerekir, lakin bu toplum bir bütün temsiline elverişli, bir formel birlik arz eden bütün olmaktan ziyade bir fonksiyonlar çoğulluğudur, bu küresel toplum bir küresel birlik değildir. Fonksiyonların yayılmacılığı bölgesel, dinsel ve kültürel aidiyetleri ihmal eder. Fonksiyonlar bütün eskil kimliklere karşı toptan bir kayıtsızlık içindedir. Çünkü fonksiyonlar autopoietik işlemlerini kesintiye uğratmadığı sürece her tür özgül durumu tolere edebilir. Ama bölgesel, dinsel ve kültürel aidiyeti kışkırtan tam da bu kayıtsızlıktır. Bu bölgesel dirençler, fonksiyonların nüfuzuna karşı direnirler. Bölgesel dirençlerin gayelerinden söz edilebilirse, bu gaye işlevlerin (fonksiyon) onların aidiyetlerini tahriş edemediklerini göstermektir. Bu bakımdan şiddet aşırı bir iletişim edimidir. Bu bölgesel bağlılıklar, küresel fonksiyonların önerdiğinden daha özgül ve radikal bir sosyal kimliği tercih ettiklerinin sosyal olarak tanınmasını talep etmektedirler. Fonksiyonlar işlemsel kapanmalarını, legal-illegal, ekonomi için harcama-kazanma, eğitim için geçme-kalma gibi ayrımlarla sağlamış iken, Müslüman ve Sırp gibi ayrımlara gözlerini kapamıştır. Şiddet, bir takım Müslümanların ya da Sırpların hala bir takım işlevsel olmayan ayrımları koruma ya da geri kazanma teşebbüslerinin sonucudur. Şiddet ya da sabotaj, küreselleşme tarafından ihmal edilenler tarafından üretilen bir ihmaldir. İşlevsel farklılaşmanın küreselleşmesi sadece ihmal ve karşı ihmal üretmez, bir türde sosyal dışlanma da üretir. O kadar öyle ki, toplumlar bir üstün kural olarak içerme-dışlamayı kabul etmeye meyletmektedirler.[18] Bu tâbir-i caizse üstün kural, bir tarafta fonksiyonlara başarılı ya da başarısız bir kariyerle dâhil olmuş olanlar, diğer tarafta da fonksiyondan kovulmuş olarak hayatiyetlerini idame ettirmeye çalışan bedenler sonucunu verir. Aslında prensip olarak küresel fonksiyon sistemleri herkese açıktır; küresel toplum din ve ırk ayrımı tanıyan bir sistem değildir. Ekonominin, hukukun ve eğitimin kodları bütünüyle fonksiyoneldir, bu kodlar sınıfsal, dinsel, bölgesel yahut renge ait değildir. Görünürde hiç kimseyi politikaya girmekten ya da eğitim almaktan dışlayan bir engel yoktur. İşlevsel farklılaşmalı toplumda hiyerarşik bir ilişki yoktur, bir içleme ve dışlama ilişkisi vardır, dolayısıyla hâkimiyet ilişkilerine atıfta bulunan sömürü ve baskı gibi tanımlar açıklayıcı değildir; favelalarda sömürülecek bir şey yoktur. Fonksiyon sistemlerinin ürettiği kitlesel dışlamadır. Latin Amerika favelaları, Afganistan, Irak, Kuzey Amerika gettoları kitlesel dışlama örnekleridir. Olan biteni açıklamak maksadıyla sömürü ve baskıyı öne sürmek aslında içerisinden kurtulmanın da hayli kolay olduğu negatif ütopyalardır. Artık insanlar bir fonksiyona özgülenemeyeceği için bir fonksiyondan dışlanmak çoğu zaman diğer fonksiyonlardan da kovulmaya yol açar. Bu fonksiyonların herkes dâhil açıklığının paradoksudur. Prensipte herkes dâhildir, ama yine de kriterleri karşılamayanlar dışlanırlar. Prensipte herkes eğitilir, ama okula ulaşamayan dışlanır. Prensipte herkes ekonomidedir, ama parası olmayan dışlanır.[19] Bu bakımdan fonksiyonel sistem kitlesel sosyal dışlama yaratır. Fonksiyonel sistemler autopoietik oldukları için bir takım iyi niyetlerle iyileştirilemezler. Bir şeylerin değiştirilebileceğine dair illüzyon politikacılar tarafından, medya tarafından ateşli bir şekilde beslenir. Aslında bütün bunlar, Luhmann’a göre, insanın en sonunda her şeye el koyup işleri yoluna sokacağı misli bir Avrupaî miti sürdürür. Güya bunun için rasyonel bir şekilde sorumluluk almak yetecektir. Sistemler teorisi nazarından bu mit, insânî kibri, amour propre’ı ya da thumos’u ödüllendiren ama yine bizatihi sistemce yönetilen bir ideolojik araçtır.

Sosyal sistemler ve rûhî sistemler, dili bir ortam olarak paylaşmakla bir yapısal çiftle (kuplaj) bağlıdır. Toplum ve akıl (zihin) sürekli bir anlaşılırlık temin ederler. Sürekli anlam üretirler. Hem zihin sistemleri hem de sosyal sistemler dünyanın anlamını üretirler. İletişim ya da toplum anlam üretir, bu toplumsal mahreçli anlam zihni tahriş(k) eder ve zihin bu toplumsal tahrikle yankılanır, tersi de doğrudur, zihnin işlemi anlam üretir ve bu üretim iletişimi (toplumu) tahriş(k) eder ve böylece iletişim bu anlamla yankılanır. Zihindeki karmaşıklaşmaya iletişimdeki bir karmaşıklaşma refakat eder. Hem zihin hem toplum gerçekliklerini yaratırlar. Anlam ve anlam ufku bütünüyle bir dışsal nedene bağlı yaratım, bir orijine referansta bulunan oluşum ya da bir bahş sayesinde açılan nitelik değildir. Anlam bütünüyle zihnin ve toplumun yaratıcılığının eseridir. Anlamın spontan ve dışarıksız (her hangi bir dışsal sabiteye göndermede bulunmayan) kavranışı ve mutlak olumsallığı, onu aktüel ve olanaklı olan arasındaki birlik içindeki farkı göstermeye iter. Anlam bir fenomen olarak, deneyime ait başka olanaklara başvuru olarak ortaya çıkar. Kavranan statüsüyle anlam merkezde durur ve onun diğer olasılıkları bir ufuk olarak sınırsal bir şekilde gösterilir. Ufuk daima olanakların ufkudur. Anlam daima bir anlam ufkunda üretilir.[20] Zihin ancak bir olanaklar ufkunda anlam üretebilir, düşünceler ancak bir anlam bağlamına yerleştirildiklerinde anlamlı olurlar. Yine iletişim ancak bir anlam bağlamı sayesinde anlam üretebilir. Yani anlam üreticisine de daima bir şeylerin anlaşılır olması gerekir. Ancak bu ufuk bir dışarıklılık ya da bahş değildir. Anlam üreticisi sistemler, kendileri ve çevreleri arasındaki ayrımın anlamını da üreterek anlam üretirler. Sistem anlam üretmenin de anlamını üretir. Kendisi için hem o şey hem de kendi olur. Onun anlam üretmesindeki ötekine referans kendisine de döner. Bu reflexif şema onun aynıyetinin ötekiliğini gösterir. Dolayısıyla sistem ve çevre farkı, sistem tarafından üretilen fark ve sistem içinde gözlemlenen fark olarak iki kez ortaya çıkar. Luhmann’a ait öteki-referanslı (gönderimli) olmayı kendine referanslı (öz-gönderimli) olmaya eşitleyen yaklaşım, Hegelci her bilinç öz bilinçtir yaklaşımına paraleldir.[21] Dışsal bir nesnenin bilincinde olma yetkinliğim, şeyin kendisinden ayrık olmuş olacağı öznenin kendisini fark etmesini gerektirir. Bir sistem kendisini çevresinden ayırarak kendisini ve çevresini kurar. Anlam üretmek gerçekliği üretmektir. Dünyanın anlamı ya da özü sistemlerin varlığını öncelemez. Dünya sürprizler için ölçüye alınamaz bir potansiyeldir. Sürekli olumsallıktır.

Sistemin bilişsel unsurları olarak, anlam üretimi-gözlem- bilgi üretimi aynı fenomene işaret ederler. Gözlemlemek biliş üretmektir, biliş üretmek gerçekliği üretmektir. Bunu fizik de kanıtlamaktadır, fiziksel gerçeklikleri yeni gözlem araçlarıyla gözlemlemek yeni gerçeklikler üretmektir. Luhmann gözlemciyi gerçekliğin entegral bir parçası olarak sisteme dâhil etmektedir. Gözlemlemek ediminde; gözlemleneni ve gözlemlenmeyenden ayırdığım gibi, gözlemleneni gözlemciden de ayırırım. Sürekli gözlem işlemleri ile bir sistem hem gözlemlediğini oluşturur hem de kendisini bir gözlem sistemi olarak oluşturur. Renk gözlemleyen bir sistem kendi renk spektrumunu kurar, kendi renk ayrımlarını kurar ve böylece kendi renk dünyasını kurar. Ayrıca gözlemleyici sistem; renkleri gözlemleyerek, kurduğu ayrımlar temelinde renkleri gözlemleyerek kendi işlemsel autopoiesisini de sürdürür. Dünyaya ilişkin biliş sadece gözlemleneni oluşturmaz, gözlemciyi de oluşturur. Dolayısıyla tek gerçeklik yoktur, tek bir varlık diyarı yoktur, bilişle yaratılan gerçeklikler çoğulluğu vardır.[22]

Anlam üretimi olarak gerçekliğin üretilmesi, gözlemci olarak autopoietik sistemin kendini çevresinden ayırmakla kendisini ürettiği işlemsel kapanmanın sonucudur. Bu nedenle gözlemci, yaratılan gerçeklik üzerinde kendi gözleminin de bir faktör olduğunu hesaba katarak gözlemlemelidir. Bu şekilde gözlemin dikkati gözlem nesnesinden bizatihi gözlemin üzerine değişir; yani bu değişme gerçekliğin gözlemlenmesinden gerçekliğin gözlemlenmesinin gözlemlenmesine doğrudur. Bu birinci düzey sibernetikten ikinci düzey sibernetiğe geçiştir. İkinci düzey hiçbir şekilde birinci düzeyden daha iyi ya da kötü değildir; ikinci düzey gözlem, verilerin, özlerin ve içeriklerin ontolojik kesinliğinin kaybıyla gelen karmaşıklığa bir cevap üretmekten ibarettir. Birinci düzey gözlemin şeylerin olgusallığını tespit etmesi ve ikinci düzey gözlemde gözlemcinin gerçekliği inşa etmesi arasında bir görünüş hakikat ilişkisi yoktur; ikinci tür gözlem daha hakiki bir gözlem değildir. Zira ikinci düzey gözlem birinci düzey gözlemin birinci düzey türünde gözlemlenmesidir. Doğruluk ve hakikatlilik bu bakımdan birinci düzey gözlemler arasındaki bir rekabetin argümanıdır; ikinci düzey gözlemse doğruluk yarışının rekabet halindeki birinci düzey gözlemlerin etkisi olduğunu gösterir .[23]

Luhmann her gözlemi bir perspektivizmle tanımlamaya geldiği için, her gözlemin bir kör noktası vardır. Gözlemci gözlemlenen ayrımı yapılarak gözlemci sistem ve çevre ayrımı yapılarak sistem autopoietik faaliyetini sürdürüyorsa, yani bu ayırıcı gözlemle sistem kendi olmayan bir şeyleri gözlemlediği bilincine varmak zorunda ise, gözlemci, gözlemci ve gözlemlenen ayrımının bir unsuru olarak kendisini bir kez daha gözlemlenen yerine koyarak yansıtamaz. Bir kere kendimi gözlemci olarak aldıktan sonra kendimi bir görünmezliğe göndermeliyim.[24] Bir nevi transandantal egonun her bilişinde kendini bir şey olarak almak zorunda olmasının kendisini ikinci kez yansıtmasına engel olması ve böylece de kendi ilksel ilkelerine dair bir vukûfiyeti sağlamaktan eksik kalması gibi.

Gözlemlerini gözlemlemek türündeki ikinci düzey gözlem, fonksiyonların işlemlerini sürdürmede tâkip ettikleri tarzdır. Fonksiyonların özerkliği, Hegel’in özerk bireyinin tarzını tâkip eder. Politikanın odağı kendi gözlemleriyle gerçekliği tanımak gibi birinci düzeyde bir gözlemden çok, kendi gözlemlerini gözlemlemektir, dolayısıyla kamuoyu ve medya politikanın ikinci düzey gözleminin odağındadır. Ya da bilim ikinci düzey gözlem temelinde işler, yani akademik yayınlar aracılığıyla kendi gözlemini gözlemler. Gerçekten bir akademik yayının birinci düzey bir gözlemle ortaya çıkması kabul görmez, araştırmacıdan beklenen, diğerlerinin gözlemlediğini gözlemlediğini göstermesidir. Yahut sanatta uzun zamandır temsile dayanan birinci düzey gözlemin kaybolarak sanatçının diğer gözlemleri gözlemler hale gelmesinden söz edilebilir. Yine hukukta artık, doğal hukukun şeyleri otantik kendiliğinde kavramak tarzındaki gözlem iddiaları çoktan boşa düşürülmüştür, yorum, içtihat ya da öngörüler; gözlemlerin gözlemlenmesidir, yani metinlerden metinlerin üretilmesidir. Artık hukukî iletişim, davaları davanın doğasıyla yargılıyor olarak göz önüne getirilemez, hukukî iletişim olguların yasal olarak nasıl gözlemlendiğini gözlemleyerek kararlarını oluşturmaktadır. Aile üretme iletişiminde kullanılan aşk vasıtası her bir üyenin diğerleri tarafından nasıl gözlemleneceğini göz önünde bulunduran bir duruma yol açar.[25]

Toplumsallaşma[değiştir | kaynağı değiştir]

Luhmann’a göre insanlar artık tekil ve bileşik bir kendilikle değil, bedensel, rûhî ve iletişimsel işlemlerin ve performansların karmaşık bir toplamasıyla nitelenebilir. İnsan özsel bir şekilde tanımlanamaz. Bedensel olanın iletişime katılmasına, onu mental olarak işleyen zihin yardımcı olur. Bireysel kimlik edinme süreci, dil ve anlam ortamını paylaşan zihin ve toplum sistemlerinin müşterek evrimiyle ortaya çıkar. Bu şekilde, bireysel kimliğin hem bilinçte hem de iletişimde yeri vardır. Bireysel kimlikte, hem rûhî sistemin inşası hem de sosyal sisteme dâhil olma bulunur. Rûhî ya da zihinsel sistemler, kendilerini sadece autopoietik olarak geliştirebilecekleri için kendilerine ilişkin bilinçlerini sadece öz-toplumsallaşma ile başarabilirler, yani zihnin toplumsallaşması toplum sisteminin dışarıdan ona bir müdahalesiyle değil, onun autopoietik işleyişinin sonucudur, o bu kapsamda sadece toplumla tahriş edilebilir. Bu nedenle bireysel zihinsel işlemlerin autopoietik bağımsızlığı (işlemsel kapanması) onların toplumsal bir tahrik(ş) olarak belirli bir kültürel tedarikle dolayımlanmaları nedeniyle ihlal edilmiş olmaz. Kendimizi bireyler olarak zihinsel kavrayışımızda, ruhun sosyal çevresi tarafından elverişli kılınmış bir birey semantiği içerilir. Aklın öz toplumsallaşması ve böylece iletişimin kendi kendisine doğru şekilde hitap etmeyi başarabilmesi için, sosyal sistemlerce bireye ait bir semantik sunulmuş olmalıdır. Zihin sisteminin autopoietik işlemi olarak öztoplumsallaşmayı sürdürmesine elverişli kültürel tedarik, toplum sistemi ve zihin sisteminin oluşturduğu yapısal çiftin toplum sistemi tarafında içerimleme işlemiyle temin edilir. İçerimleme bu bakımdan sosyal sistemlerin kişileri tanıyabildiği tarzın adıdır. İçerimleme yoluyla sosyal sistemler kişilere bir sosyal konum atar, bir beklenti ve korkular çerçevesi sunar. Bireyler bu çerçeve içinde kendilerini evlerinde hissederler. Bununla birlikte, içerimlemeyi zihinsel temelde gerçekleşen öztoplumsallaşma ile bağlayan bireyselliğe ait sosyal semantik zamanla dönüşür ve değişir. Sosyal sistemler teorisi perspektifinden bireyselliği tanımlamak, bireyselliğe ait semantik değişimleri analiz etmektir. Dolayısıyla bireyi incelemek, tarihsel ve olumsal semantik yapıntıları incelemektir. Çünkü bireye ait tarihsel adlar (insan, ruh, özne, birey…) iletişimdeki etkinliklerinden daha fazlasını ifade etmezler.[26] Luhmann’ın merkezîleştirdiği sorulardan biri de tabakalaşmış farklılaşmadan işlevsel farklılaşmaya geçişte zihin-iletişim (ruh-toplum) yapısal çiftindeki değişmelerdir. Açıktır ki, tabakalaşmış sosyal farklılaşmada sosyal konum aynı zamanda bireyselliğin üretim merkezidir, bireysel kimlik dolayımsız bir şekilde bu konumla sağlanır. Bu toplumda birey, tikelliği ve özgünlüğü ile değil; doğum, mertebe ve aileye sahip olmakla tanımlanabilen spesifik parçalanamaz ve değişmez kimliklerle tanımlanır. Bu nedenle Luhmann’a göre tabakalaşmış farklılaşmalı toplumda birey, doğrudan içerimlemeyle birey olmuştur.

Buna mukabil, işlevsel farklılaşmalı toplumda içerimleme bir ölçüde paradoksaldır, bu toplumda sosyal içerme bir dışlama yoluyla temin edilir. Her sosyal içerme etkinliğinde dışlanan, transandantal öznenin dünya dışı konumudur. Bu bakımdan bireysellik artık bir bölünemezlik değil, bir yegâneliktir. Özne olarak beliren bu yeni birey, kendisini her hangi bir fonksiyonda (işlev) evinde hissedemez. İşlevsel farklılaşmalı toplumda bireyselliğe ilişkin bu yeni semantiğe Alman İdealizmi katkı sağlamıştır. O zamandan bu yana bireyi bütünün parçası ya da toplumun parçası olarak anlamak imkânsızlaşmıştır. Birey kendisini ne kılarsa kılsın ve toplum da buna nasıl katkıda bulunursa bulunsun, özne toplumun dışında kendi görüş noktasına sahiptir. Birey bütün fonksiyonlara dışsaldır, katılamaz. Bu özgül dışlama, öznenin içerilmesidir. Toplumun dışında kendilerini özne olarak oluşturan bireyler, topluma seçmen, hasta, okuyucu vd. olarak girerler. Birey kimliğini; özne olarak sosyal rollerin dışında kazanırken, toplum tarafından sağlanan çoklu fonksiyonlar yeni bir dizi kısmî içermeye izin verir. Beni diğerlerinden ayıran karakteristikler daima toplumsal olarak elverişli kılınmış olmalıdır. Dolayısıyla bugün bir sosyal fail olmak, birçok fonksiyonlarda kariyer sahibi olmaktır. Başarılı kariyer kadar başarısız kariyer de bir kimlik sağlar. Bu kariyerler topluma içerilmemizi sağlar. Bununla birlikte favelalarda yaşayanların başarısız bir kariyere dahi erişimleri yoktur. Düşük gelirli değillerdir, mezun olmama şansları dahi yoktur. Modern birey işlevsel farklılaşmaya uygun olarak geliştirdiği kariyer kimliklerinin tepesinde evrensel öznelliğini sürdürür.

Luhmann’a göre politik aktivizm[değiştir | kaynağı değiştir]

Sosyal sistemler teorisi, insanlık tarihinin ya da toplumun aşkın bir ilkesi olduğunu farz etmez, toplumu tek merkezli olarak değil, bilakis çok merkezli olarak tahayyül eder. Toplumun fethedilerek sayesinde dönüştürülebileceği bir merkezi olmadığı için, sosyal sistemler teorisi epistemolojik bir karamsarlığa varır ve dolayısıyla politik aktivizmin toplumu iyileştirme olanakları konusunda ümitsizdir. Luhmann Ekolojik İletişim kitabında toplumu iyileştirmeye yönelik aktivizmi Almanya’daki Yeşiller Partisi üzerinden ele almıştır. Bu angaje politik hareketler, insanlar sanki doğru davranmaya başladıklarında her şey yoluna girecekmiş gibi bir yanılgıya düşmekle, bir sisteme hitap ettiklerinin farkında değillerdir. Topluma doğru bu tür çağrılar, toplumun autopoietik bir sistem olduğunu ıskalamaktadır. Kuşkusuz sistemler teorisi çevresel problemler konusundaki itirazların temelsiz olduğunu söylemiyordur. Fakat bu problemlere ilişkin gözlemlerin bir sistem olarak topluma ait olduğunu hatırlatıyordur. Ekolojik işlev sistemine (fonksiyon), hukuk, eğitim, politika işlevleriyle doğrudan müdahalede bulunulamaz. Diğer fonksiyonlar sadece ekoloji fonksiyonunu tahriş(k) edebilir ve ekoloji fonksiyonu bu tahriklerle yankılanır. Fakat bu yankılar onun autopoietik işlemleridir. Ekolojik problemler bir tahriş üretmiş ve bunun politikada oluşturduğu yankı ile Yeşiller Partisi kurulmuştur. Ancak bu öncelikle Almanya’nın politik manzarasında bir değişim yaratmıştır, fakat politika ayrık bir autopoietik sistem olan ekoloji işlevi (fonksiyon) üzerinden doğrudan müdahalede bulunamayacağı için bu politik işlem çevresel bir değişme yaratmamıştır, bu parti iktidarda da bulunmuş olmasına rağmen nükleer enerji üretimi durmamıştır. Diğer taraftan politik olarak Yeşiller Partisi bir başarıdır.[27] Bir politik etkinlik olan Yeşiller Partisi politika işlevi içinde yer almasına rağmen ekolojik etkinlikte bulunabileceğini düşünmüş olmasına rağmen, onun etkinliği politika işlevinin işlemsel kapanmasının sınırlarının içinde kalmıştır. Politika işlevindeki etkinlikler ekoloji işlevi üzerinde doğrudan tesirler üretememiş, sadece tahriklerde bulunabilmiştir.

Luhmann için kuşatıcı, genel ve her şey dâhil bir sosyal değişim mümkün değildir. Ona göre Kuzey Amerika aktivizmi işlevsel farklılaşmayı Avrupa’dan daha iyi anlamış görünür. Bu bakımdan azınlık hakları, eşcinsellerin hak arayışları işlevsel farklılaşmayı gözeten hareketlerdir. Bu tür talepler işlev sistemlerine kolayca tercüme edilebilir. Afro-Amerikalıların üniversiteye erişimini arttırmak, sınıf farklarını kaldırmaktan daha kolaydır. Afro-Amerikalıların üniversiteye erişimini arttırmak yine eğitim fonksiyonu içindeki işlemlerle kolayca başarılabilir, fakat eğitim müfredatına ekoloji dersi koymak ekoloji fonksiyonu içinde doğrudan bir tesir oluşturmayacaktır. Yani işlevsel farklılaşmayı gözeten hareketler, devrimci değil, muhafazakâr hareketlerdir, işlevsel farklılaşmayı istikrarlılaştıran ve sonsuzlaştıran hareketlerdir. Sosyal sistemler teorisi de bilim fonksiyonunda işler ve toplumu tahriş(k) eder. Fakat toplumun bununla nasıl yankılanacağı toplumun autopoietik işlemi olacaktır.[28]

Kaynakça[değiştir | kaynağı değiştir]

  • David Seidl. (2004). “Luhmann’s Theory of Autopoietic Social Systems” published presentation. Munich School of Management. Munich Business Research.
  • Luhmann, N. (1996a). Protest. Frankfurt/Main: Suhrkamp.
  • Luhman, N. (1996b). Social Systems. Çev. John Bcdnarz, Jr. & Dirk Baecker. ABD: Stanford University Press.
  • Luhmann, N. (1997). Globalization or World Society: How to Conceive of Modern Society ? International Review of Sociology, Vol. 7, No. 1, s. 67-79.
  • Luhmann, N. (2012). Theory of Society Volume 1. Çev. Rhodes Barett. ABD: Standford University Press.
  • Moeller, H-G. (2006). Luhmann Explained. ABD: Open Court Publishing.

Dipnotlar[değiştir | kaynağı değiştir]

  1. ^ (Luhmann, 1996a: 200)
  2. ^ Assemblage’la belirli bir ilkeye dayanamayan, dolayısıyla ait olma ve kapsama ile tanımlanabilecek bir parça-bütün ilişkisiyle kuşatılamayacak bir niteliksiz toplama kastedilmektedir.
  3. ^ (Moeller, 2006: 5)
  4. ^ (Luhmann, 2012: 33)
  5. ^ (Luhmann, 2012: 75)
  6. ^ (Luhmann, 1996b: 210)
  7. ^ (Moeller, 2006: 13)
  8. ^ (Moeller, 2006: 14)
  9. ^ (Moeller, 2006: 18)
  10. ^ (Luhmann, 2012: 59)
  11. ^ (Luhmann, 2012: 127)
  12. ^ (Luhmann, 1996b: 62)
  13. ^ (Moeller, 2006: 28)
  14. ^ (Moeller, 2006: 30-31)
  15. ^ (Seidl, 2004: 16)
  16. ^ (Luhmann, 2012: 98)
  17. ^ (Luhmann, 2012: 292-295)
  18. ^ a b (Moeller, 2006)
  19. ^ (Luhmann, 1997: 75-77)
  20. ^ (Luhmann, 1996b: 35)
  21. ^ (Moeller, 2006: 68)
  22. ^ (Moeller, 2006: 69)
  23. ^ (Moeller, 2006: 72)
  24. ^ (Moeller, 2006: 75)
  25. ^ (Moeller, 2006: 96)
  26. ^ (Moeller, 2006; 83-85)
  27. ^ (Moeller, 2006: 101-102)
  28. ^ (Moeller, 2006: 117)