Kötülük problemi

Vikipedi, özgür ansiklopedi
(Kötülük Problemi sayfasından yönlendirildi)
Atla: kullan, ara
Kötülük problemini ilk olarak Epikür ortaya atmıştır.

Kötülük problemi ya da şer problemi, din felsefesinde kötülük ile mutlak iyi olan bir Tanrı'nın varlığının nasıl bağdaştığı şeklindeki bir sorudur. Sorunu ilk olarak Epikür mantıksal bir formül ile ortaya koymuş, o zamandan beri de felsefe ile hiçbir ilişkisi olmayan kişilerden filozoflara kadar hemen herkesin zihnini meşgul etmiştir.

Problemin sunuluşu ve versiyonları[değiştir | kaynağı değiştir]

M.S. II. Yüzyılda yaşamış bir kilise babası olan Lactantius’un (ö. M.S. 340) aktarımına göre Epikür kötülük problemini bir ikilem biçiminde şöyle formüle etmiştir:[1][2]

Tanrı, ya kötülükleri ortadan kaldırmak ister de, kaldıramaz; veya kaldırabilir, ama kaldırmak istemez; ya da ne kaldırmak ister ne de kaldırabilir, yahut da hem kaldırmayı ister hem de kaldırabilir. Eğer ortadan kaldırmak istiyor da kaldıramıyorsa, O güçsüzdür; ki bu durum Tanrı’nın karakteriyle uyuşmaz; eğer ortadan kaldırabiliyor fakat kaldırmak istemiyorsa, O kıskançtır; ki bu da aynı şekilde Tanrı ile uyuşmaz; eğer O ne ortadan kaldırmayı istiyor ne de kaldırabiliyorsa, hem kıskanç hem güçsüzdür, bu durumda da, Tanrı değildir; eğer hem ortadan kaldırmayı istiyor hem de kaldırabiliyorsa -ki yalnızca bu Tanrı’ya uygundur-, o zaman kötülüklerin kaynağı nedir? Ya da o kötülükleri niçin ortadan kaldırmamaktadır?
Epikuros

Problemin bir başka sunuluşu yüzyıllar sonra David Hume tarafından Din Üstüne Diyaloglar adlı eserinde Philo’nun ağzıyla şöyle yapılmıştır:[1][3][2]

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor?
Öyleyse o güçsüzdür.
Yoksa gücü yetiyor da kötülüğü önlemek mi istemiyor?
Öyleyse o iyi niyetli değildir.
Hem güçlü, hem de iyi ise, bu kadar kötülük nasıl oldu da var oldu?
David Hume

Problem değişik versiyonlarla defalarca tekrarlanmıştır. Kötülük probleminin çok bilinen bir versiyonu da çağdaş filozof John L. Mackie tarafından ileri sürülmüştür.:[4][5][6]

  1. Tanrı vardır.
  2. Tanrı mutlak iyidir.
  3. Tanrı herşeye kadirdir.
  4. Kötülük vardır.

Yukardaki maddelerden herhangi üçünü kabul eden kişi, dördüncüsünü reddediyor olmalıdır. Yani:

  • Eğer Tanrı varsa (madde 1) ve mutlak iyiliği (madde 2) istiyorsa ve istediği herşeyi yapabilecek kadar güçlüyse (madde 3) , o zaman kötülük olmamalıdır.
  • Eğer Tanrı varsa (madde 1) ve sadece iyiliği istiyorsa (madde 2), fakat dünyada kötülük varsa (madde 4) o zaman Tanrı istediğini yapamıyor demektir, böylece Tanrı herşeye kadir değil demektir.
  • Eğer Tanrı varsa (madde 1) ve herşeye kadirse (madde 3) ve kötülükte varsa (madde 4), o zaman Tanrı kötülüğü yaratmıştır, o zaman Tanrı mutlak iyi değildir.
  • Son olarak, eğer Tanrı aynı zamanda mutlak iyi (madde 2) ve herşeye kadir (madde 3) ise ve buna rağmen kötülük varlığını sürdürüyorsa (madde 4), o zaman böyle bir Tanrı varolamaz.

Çözüm yolu olarak teodise[değiştir | kaynağı değiştir]

Din felsefesinde, bu sorulara cevap bulma çabasına genel olarak "teodise" denilmiştir. "Teodise" kavramı, Grekçe'de Tanrı (Grek. theous) ve adalet (Grek. dike) anlamına gelen iki kelimenin birleştirilmesinden oluşmuştur ve "Tanrı savunusu", "Tanrı'yı haklı çıkarma" anlamları taşır.[7]. Din felsefesinde teodise, kötülük olgusu karşısında Tanrı'nın adaleti ve haklılığını savunmak[1] "kötülük problemi karşısında Tanrı'yı savunma" anlamı taşır.[7] Kavramı ilk olarak kullanan Leibniz olmustur. Leibniz, Prusya kraliçesine ithaf ettigi kitabının adını "Theodizee" (Ing. Theodicy) koymuş, kitabında dünyanin "mümkün dünyaların en iyisi" olduğu görüşünü savunmuştur.[3]

Kötülük problemi bir dizi teolojik sorun yarattığı için birçok filozof önce "kötülük" kavramını sınıflandırmaya çalışmıştır. Leibniz'e kadar, özellikle de hıristiyan düşünürler, iki tür kötülükten söz etmiştir:

  • Doğal kötülük ya da fiziksel kötülük: Çağdaş hıristiyan teolog John Hick'e göre "hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda, insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülükler" bu gruptan sayılır.
  • Ahlaki kötülük: Savaş, zulüm, soykırım, kıskançlık, aldatma, yalan, adâletsizlik, acımasızlık vb. insan kaynaklı kötülüklerdır.

Bu sınıflandırmada ahlaki kötülüğün sorumlusu olarak insanın kendisi ve özgür iradesi gösterilmiş, tartışma "doğal kötülük" kısmında süregelmiştir. Leibniz bunlara daha sonra bir de "Metafizik Kötülük" ekleyecektir. Çağdaş teologlar kötülükleri bugün de kaynaklarına göre benzer şekilde sınıflandırmaya devam ederler.[7]

Platon'da teodise[değiştir | kaynağı değiştir]

Platon'a göre kötülüklerin kaynağı Tanrı değildir

Felsefe tarihinde bilinen ilk teodise girişimi Platon'a aittir. Sonradan geliştirilen birçok teodise düşüncesinin izleri Platon'un teodise düşüncesinde bulunabilir.[1] Platon evrendeki kötülüğün kaynağı olarak Tanrıyı/tanrıları görmez, başka şeyler kötülüğün kaynağı olmalıdır:

O insanlarla ilgili olarak meydana gelen bazı şeylerden sorumludur; fakat onlarla ilgili çoğu şeyin sorumlusu O değildir. O, her şeyin sebebi değil, yalnız iyi olanın sebebidir. Kötü olan şeylerle ilgisi yoktur. Tanrı iyi olduğu için, insanların başına gelen her şey, çoğumuzun sandığı gibi, ondan gelmez. Yalnız iyi olan şeyler Tanrıdan gelir... İyi olan şeyler de, kötülüklerden daha az olduğuna göre, Tanrı’dan çok değil, az şey gelir bize...
Bu nedenle kötü şeyler için başka sebepler aranmalıdır. Bunların Tanrı’dan geldiği söylenmemelidir.[8]
Platon, Devlet

Platon, maddeyi de kötülüklerin kaynağı olarak görmez, daha çok Kötü Ruhları kötülüklerden sorumlu tutar gibidir. Örneğin Timaeus'da "Tanrı dünyayı mümkün olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna benzetmek istedi…" der.[9] Ancak Yeni-Platonculuğun kurucusu Plotinus'dan baslayarak Platoncu düşünürler kötülüğün kaynağı olarak maddeyi görmüşlerdir.

Irenaeus'da teodise[değiştir | kaynağı değiştir]

Irenaeus'a göre insanın yaratılması hala sürmektedir.

Irenaeus (MS. 130-202), yaratma konusunu ele alan Hıristiyan Kilise babalarının ilkidir. Iraneus'a göre Tanrının insanı yaratması evrimsel bir tarzda ve iki aşamadan oluşur. Birinci aşaması Tanrı'nın imgesi (image of God) aşamasıdır. İkinci aşama ise Tanrı'nın benzerliği (likeness of God) aşamasıdır, ki bu aşama henüz sonlanmamış, sürmektedir. Iraneus'a göre Tanrı, insanı Tanrı'ya giden manevi bir yolun henüz başında kusurlu ve mükemmellikten uzak olarak yaratmıştır. İnsana mükemmel olma potansiyeli verilmiştir, ancak bunun için insanın duyma, inceleme, akıl yürütme, anlama ve yorumlama aşamalarından geçerek ahlaki ve bilge bir varlık haline gelmesi gerekir. İnsanın iyilikleri kazanabilmesi için kötülüklerle ve sıkıntılı durumlarla yüzleşmesi gerektiği için Tanrı ile arasında bir bilişsel mesafe (epistemic distance) konulmuştur.[7]

İnsan, başta, yaratılmamış bir Tanrı’nın imgesi ve benzeri olarak ortaya çıkarılmış – Baba her şeyi güzelce planlamış ve Kendi emirlerini vermiş, Oğul bunu uygulamaya koymuş ve yaratma işini gerçekleştirmiş, ruh da bunu sağlamlaştırmış ve (yaratılanları) çoğaltmış ve böylece insan ise her gün bir az daha gelişim geçirmiş ve yaratılmamış Bir olana yakın bir mükemmelliğe doğru yürümüştür. Zira Yaratılmamış olan mükemmeldir, bu da Tanrı’dır[10]
Irenaeus, Against Heresies

Iraneus'un teolojisi bugün yaygın olan hıristiyan teolojisinden belli farklılıklar gösteririr. Augustinus teolojisine hakim olan "insanın düşüşü", "ilk günah", "kefaret" gibi kavramlar İraneus teolojisinde etkili değildir. Irenaeus mânevi evrim düşüncesi için benimsediği özgür irade anlayışında Augustine'den çok farklı düşünmemekte, fakat bu özgürlüğü ileriye yönelik bir amaç olarak tasarladığı için Augustine`in günah (geçmişe yönelik) fikrinden ayrılmakta ve daha optimistik çizgiye yaklaşmaktadır.[7] Iraneus'un Augustinus'dan çok daha önce geliştirdiği bu teodise anlayışı 20. yüzyılın hıristiyan teologlarından John Hick tarafından revize edilerek savunulmaktadır.

Augustinus'da teodise[değiştir | kaynağı değiştir]

Augustinus'a göre kötülüklerin nedeni insanın işlediği günahlardır.

Ortaçağ hıristiyan düşüncesini derinden etkileyen filozoflardan olan Augustinus'a (MS. 354-430) göre Tanri insani kendisinde hiçbir günah olmaksızın yaratmıştır ve onu kötülüklerden yalıtılmış bir dünyaya yerleştirmiştir. Ama insan Tanrı vergisi özgürlüğünü bilerek kötüye kullanmış ve günaha düşmüştür.[1] Bütün insanlar Adem'in günahı yüzünden lanete ugramıştır, Tanrı hepimizi sefalete terk edebilecek iken, sırf iyi olduğu için içimizden bir kısmını kurtarmaktadır.[2] Bazı insanlar bu nedenle ancak Tanrı’nın lütfuyla affedilecek, diğerleri cezaya tabi tutulacaktır.[1] Görüldüğü gibi Augustinus'un teodise felsefesine hıristiyanlığın insanın düşüşü, ilk günah ve kefaret gibi konular egemendir. Ayrıca Agustinus’a göre, gerek varlığın kötü fonksiyonundan kaynaklanan kötülük, gerekse de günaha karşılık gelen cezadan kaynaklanan kötülük, evrende ahenksizliği değil, ahengi doğurur. Öyle ki bu dünya, üzerinde hiç kötülük olmayan bir dünya kadar iyi ve güzeldir.[3]

Augustinus Plotinus'a benzer şekilde kötülüğü, madde ile açıklamaya çalışır. Ona göre kötülük, iyiliğin yokluğudur. Tanrı saf ve nihai iyiliktir, mutlak ve değişmezdir. Ancak Tanrı'nın yarattığı evren "yokluk"tan yaratılmıştır, değişkendir ve maddenin oluşumu iyiliğin eksikliğinden, Tanrı'daki gibi saf ve mutlak olmamasındandır. Evrenin kendisi de aynı Tanrı gibi iyilikle doludur ama herşey aynı oranda iyilik içermez. Varlıklarda bir hiyerarşi vardır ve bu hiyerarşinin en üstünde en iyiler bulunur. Güneş, ay, yıldızlar, melekler, insanlar, kuşlar, balıklar, ışık ve karanlık hep iyidir. Ancak hiçbiri Tanrı kadar mükemmel değildir, farklı seviyelerde dururlar. Ayın güneş kadar parlak olmasını istemek nasıl doğru değilse, her varlığın mutlak iyi olmasını istemek de doğru değildir.[7]

Augustinus'a göre deprem, fırtına, salgın hastalıklar gibi doğal kötülükler insanların işlediği günahların cezai sonuçlarıdır. Fakat bu cezalar adil olduğu için evrenin mükemmelliğini bozmaz.

Damak zevki bozulmamış birine lezzetli gelen ekmek, damak zevki bozulmuş birine lezzetli gelmeyebilir; gözleri sağlıklı birine ışık hoş gelirken hastalıklı gözlere acı verebilir. Aynı şekilde senin hakkaniyetin dürüst olmayan kişilere hoş gelmez: haydi haydi iyi olarak yaratmış olduğun ve aşağı seviyedeki yaratıkların bir bölümü ile uyum içinde bulunan bir engerek ve bir küçük yer solucanı da hoş gelmez. Kötüler bu aşağı bölgelere daha çok uyum sağlayarak sana (Tanrı) olan benzerliklerini yitirirler; tersine sana daha çok benzemeye çalışanlar ise, üstün yaratıklarınla daha çok uyum içerisine girerler. Kötünün ne olduğunu aradım ve onun bir töz olmadığını keşfettim, kötülük yüce tözden yâni Tanrım, senden yüz çeviren, bu içten zenginlikleri reddeden, daha aşağı seviyedeki şeylere dönerek dışarıda gururla şişinen bir irâdenin ahlâk bozukluğudur[11]
Augustine, İtiraflar

Leibniz'de teodise[değiştir | kaynağı değiştir]

Leibniz'e göre bu dünya mümkün olan dünyaların en mükemmelidir.

Leibniz kötülük problemine çözüm önerisini "mümkün dünyalar teorisi" adı verilen bir teori ile açıklar. Buna göre Tanrı mümkün dünyaların en iyisini yaratmıştır. Mümkün olanın en iyisini yaratabilmek için bir takım kötülüklere göz yummak zorundadır.[1][3]

Leibniz'de Tanrının yaratması Augustinus'taki gibi "yoktan yaratma" olmayıp, Platonculardaki "varolan maddeden" yaratmaya benzer. Ancak Leibnizde "madde" değil "monadlar" vardır. Tanrı ezeli, sonsuz sayıda ve bölünemeyen monadlar arasından uygun gördüklerini aktifleştirir. Yani yaratma, kuvve halindeki ideaları fiil haline geçirmektir. Tanrı bu işlemi yaparken sonsuz sayıda alem yaratma olanağına sahiptir. Tanrı bu mümkün alemler arasında son derece hassas bir hesap yapmış, bizim anlayamayamayacağımız kadar çok detayı gözönünde bulundurmuş ve sonunda mümkün olan dünyaların en mükemmelini yaratmaya karar vermiştir. Ancak varlıklar eksik şeylerdir, eksiksiz olan tek şey Tanrıdır. Eğer varlıklar eksiksiz olsalardı onlar da Tanrı olurdu. Bu yüzden eksikli olan şeylerden yaratılan bir dünyada kötülüğün olması doğaldır. Bunun nedeni Tanrı değildir, varlıkların eksik ve kusurlarıdır. Yani “varlıklar” yetkinliklerini Tanrı’dan, yetkinsizliklerini ise sınırsız olmaya gücü yetmeyen kendi tabiatlarından almaktadırlar.[3]

Görüldüğü gibi, Leibniz’de bir şey Tanrı yarattığı için iyi olmayıp, iyi olduğu için Tanrı onu yaratmıştır(bu tartışma için Euthyphro ikilemi'ne bakınız). Yani iyilik ya da ahlaki olan Tanrıdan bağımsız olarak vardır. Leibniz "madem ki mümkün dünyaların en iyisinde bile kötülükler olacaktı, o halde Tanrı bu dünyayı niye yarattı" şeklindeki bir soruyu kendisine sorar ve varoluşun, varolmayıştan daha iyi olduğu cevabını verir. Leibniz'e göre Tanrı, bu dünyayı yaratmak zorunda değildi, ama eğer yaratmasaydı hiçbirşey varolmayacaktı. Yaratırken, bütün nomadlar varolmak için yarışa girdikleri için en iyisini bulmak şeklinde bir ahlaki zorunluluk altındadır.[3]

Leibniz’e göre, evrenin düzenini biraz anlayabilseydik, onun en bilge insanların istediklerini bile geçtiğini, onu olduğundan daha iyi kılmanın imkanı olmadığını görürdük. Ayrıca ona göre hiç kötülük olmayan evrenin yaratıcısına inanmak ve O’nu sevmek her kişinin harcıdır. Önemli olan kötülüklerle birlikte Tanrı’yı sevmektir.[3]

Aydınlanma çağı ve teodise'nin eleştirisi[değiştir | kaynağı değiştir]

Teodise girişimlerine en ağır eleştirileri Doğal Din Üzerine Şöyleşiler adlı kitabıyla David Hume getirmiştir.
Kant'a göre tüm felsefi teodise girişimleri başarısız olmak zorundadır.

18. yüzyılda gelişen aydınlanma çağı teodise anlayışına karşı sert eleştirilerin ortaya çıkmasını da beraberinde getirdi. Voltaire, Leibniz'in "mümkün olan dünyaların en iyisi" felsefesini yerden yere vuran Candide adlı ünlü hicvini yayınladı. Eser'de Leibniz felsefesini savunan Pangloss iki arkadaşı ile birlikte dünyayı dolaşıyor ve başlarına sayısız felaket geliyordu. 1755 yılında gerçekleşen Lizbon depremi de Avrupa aydınını derinden sarstı. David Hume "Dinin Doğal Tarihi" adlı eserinde dinlerin ortaya çıkış nedenlerine ilişkin ilk sosyolojik açıklamaları yapıyor ve şöyle diyordu: "Din ve Tanrı konusu bütünüyle bir bilmece, açıklanamayacak bir gizemdir. Buna dair en titiz arayışımızın tek sonucu korku ve belirsizliktir. Bu nedenle herhangi bir apaçık hüküm ortaya koymak mümkün değildir."[12] Diderot, d’Holbach gibi Aydınlanma düşünürleri, Voltaire’in ve Hume’un şüpheci tutumlarından da etkilenerek Ortaçağ sonrası devam etmekte olan baskın Hıristiyanlık inancının etkilerini silmeye çalıştılar.[1]

Hume'un teodise eleştirisi[değiştir | kaynağı değiştir]

David Hume, Doğal Din Üzerine Söyleşiler adlı kitabında bu konuyu ele alır. Kötülük problemini fiziksel, ahlaki, psikolojik boyutlarıyla ele alır ve iki önermenin üzerinde ısrarla durur. Birincisi evrenin sanıldığı gibi düzenli olmadığı, ikincisi de bir düzenin olduğu kabul edilse bile bu düzenden hareketle Tanrı düşüncesine gidilemeyeceğidir. Hume teodise girişimlerini çürütmekle yetinmez, tümüyle alaya alır:

Biri, evrenin bir zaman tasarı gibi bir şeyden çıktığını söyleyebilecek ya da kestirebilecektir. Fakat bu noktanın ötesinde tek bir şey bile söylemeyecek ve teolojisinin her bir noktası, son derece geniş bir hayal ve varsayma boşluğuyla saptanmaya bırakılacaktır. Böyle bir kişinin bilebileceği kadarıyla bu dünya, üstün bir ölçütle karşılaştırıldığı zaman çok kusurlu ve yetkinlikten pek uzaktır. Bir çocuk tanrının ilk denemesi olabilir. Aksak işçilikten utanıp belki onu, sonradan yüzüstü bırakmıştır. Evren, yalnızca bağımlı, aşağı düzeyde bir Tanrısal varlığın eseri olabilir. Belki üstlerinin alay konusudur. Yahut çok yaşlanmış bir tanrının bunaklık çağının bir ürünüdür de aldığı ilk hız ve etkin atılışla, onun ölümünden beri kendi başına bir macera yaşamaktadır.[13]

Hume evrenin bir makineye benzetilmesine ve makinenin nasıl bir yaratıcısı varsa, evrenin de Tanrı tarafından yaratıldığı düşüncesini mantıksız bulur. Hume'a göre bu argümanda içiçe iki hata vardır. Hem evrenin makineye benzetilmesi hatalıdır, hem de makinenin olduğu gibi evrenin de bir yaratıcısı olduğu hükmü.[14]

Kant'ın teodise eleştirisi[değiştir | kaynağı değiştir]

David Hume'u hariç tutarsak, Leibniz'in teodisesi başta olmak üzere bütün teodise anlayışlarına en dikkate değer eleştiriyi Kant yapmış, hatta direk teodise eleştirisini konu alan bir makale yayınlamıştır. Makale "Tüm Felsefi Teodise Teşebbüslerinin Başarısızlığı Üzerine" (Ing. "On The Failure of All Attempted Philosophical Teodicies") adını taşır.[15] Kendine özgü bir hıristiyanlık anlayışı olan Kant, önce teodiseleri "Kuramsal Teodiseler" ve "Otantik Teodiseler" olarak gruplandırır. Kutsal Kitap'taki alegorik Eyüp kıssasını otantik teodiselere, felsefecilerin ürettikleri teodiseleri ise kuramsal teodiselere örnek gösterir. Teodise savunması yapanları "tanrının avukatı", savunmanın kendisini de "dava" olarak tanımlar. Kant'a göre bu dava bir "akıl mahkemesi" (Ing. the tribunal od reason) ya da "felsefe mahkemesi" (Ing. the tribunal od philosophy) önünde görülmektedir. Kant tanrının bu sözde avukatlarının belli konuları açıklığa kavuşturmaları gerektiğini söyler. Açıklığa kavuşturulmasını şart koştuğu 3 nokta şunlardır:

  1. Ya dünyadaki gâyeliliğe aykırı olan şeylerin aslında öyle olmadığını kanıtlamalıdır.
  2. Ya aykırı olduğunu itiraf etmeli, fakat neden öyle olduğunu açıklamalıdır.
  3. Ya da son olarak, Tanrı`nın mutlak güç olduğunu fakat kötülük türü olayların sebeplerinin Tanrı`dan olmadığını, bilakis, insan veya insanüstü ruhlar gibi, iyi ve kötü başka bir sorumlu varlığın olduğunu kanıtlamalıdır.[7]

Sonuçta Kant' göre tanrının avukatları "felsefe mahkemesi"ndeki bu "dava"yı kaybederler.[2] Kant, ilahi hikmet ile kötülük gerçeğinin uzlaştırılamayacağı sonucuna varır. Tanrı düşüncesine bağlı olan Kant'ın bu sonuca ilişkin açıklaması ise insan aklının böylesi aşkın bir sorunu çözebilecek yetenekte olmadığı şeklindedir. Kant'a göre insan, aşkın olan bir yüce varlığa teslim olmalı, insan aklının sınırlarını aşan konuları çözemeyeceğini bilmelidir.[2] Kant, o güne kadar yapılan teodise savunularının felfesi olarak yetersiz olduğunu göstermiş, onları sert şekilde eleştirmiş, ancak kendisi de sorunu çözecek bir açıklama yapmayıp, sorunun çözülemez olduğunu ileri sürmüştür.

Schopenhauer'un teodise eleştirisi[değiştir | kaynağı değiştir]

Schopenhauer da hocası olan Kant gibi kötülük probleminin teodise girişimi ile çözülemeyeceğini ilan eder. Çünkü ona göre her an, her yerde maruz kaldığımız bu problemin kökten bir çözümü mevcut değildir. Bu problemi teodise ile açıklamak bizi bir adım ileriye götürmemektedir. Çünkü var olan kötülüğün bir Tanrı tarafından yapıldığını ya da yapılmadığını formüle etmek, kötülüğün varolmasını engellememektedir der. Schopenhauer teodise ile çözülemeyeceğini düşündüğü kötülük probleminin asla tam olarak ortadan kaldırılamayacağını, ancak yaşama isteğinin yönlendirmesiyle ona tahammül edileceğini ve bu tahammülün ise sanat, ahlak ve sevgi yoluyla olacağını söyler.[16]

Problemin biçim değiştirmesi[değiştir | kaynağı değiştir]

Schopenhauer ile birlikte kötülük problemi başlangıçtaki ele alınış biçiminden kopmaya başlar. Başlangıçta sorun "kötülük" ile "Tanrı" arasındaki bir sorun iken giderek "kötülük" ile tek tek insanlar arasında bir sorun haline gelmeye başlar. Schopenhauer, Kierkegaard ve Nietzsche için artık sorun kötünün varlığını, nedenini ve kaynağını açıklamak, yeni bir çözüm göstermek haline gelmiştir. 19. yüzyılda Nietsche ve Kierkegaard'ın uğraştığı Nihilizm biçim değiştiren bu sorunu çözümleyebilmek için yapılmış bir girişim gibidir. Nietsche bu girişimi şöyle açıklar:

Nihilismin ön şekli pesimizmdir. Pesimizm, mantığın gücüyle zıtlıkları ortaya koyar; bir gerginlik durumu yaratır. Yüksek değerlerin altında bir ahlak sistemi bulundukça ve sistem geçersizleştikçe değerler hayatı yönetecekleri yerde, ondan yüz çevirmeye başlarlar; Pesimizmin gerginlik durumu nihilismi, değerlerin kökten reddedilişini hazırlar.[17]

Aydınlanma çağı ile birlikte teodise girişimleri yoğun bir saldırı altında kaldı ve büyük felsefecilerden ağır darbeler yedi. Ancak bugün de çeşitli teodise girişimlerinin olduğu görülmekte. Çağdaş teodise girişimlerine örnek olarak Alvin Plantinga ve John Hick gösterilebilir.[7]

Kaynakça[değiştir | kaynağı değiştir]

  1. ^ a b c d e f g h Felsefe Dergisi Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Olarak Teodise, Nurten Kiriş, (23 Mayıs 2012'de erişildi)
  2. ^ a b c d e Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyet Fakültesi Dergisi,M.Kazım Arıcan, Kant'ın Kötülük Anlayışı ve Theodise Eleştirisi (23 Mayis 2012'de erisildi)
  3. ^ a b c d e f g Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Leibniz'de Kötülük Problemi ve Teodise, Aliye Çınar (23 Mayıs 2012'de erişildi)
  4. ^ John L. Mackie, “Kötülük ve Mutlak Kudret”, Klasik ve Çağdaş Metinlerle Din Felsefesi, çev.: Metin Yasa, Etüt Yay., Samsun 1997, ss. 135-136.
  5. ^ Malatya Kilisesi (23 Mayıs 2012'de erişildi)
  6. ^ www.sonsuz.us/?q=node/420 (23 Mayıs 2012'de erişildi)
  7. ^ a b c d e f g h Rafiz Manafov Doktora tezi John Hick`in Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Günümüz Açısından Teodise, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
  8. ^ Platon, Devlet. Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, 379 c, aktaran [1]
  9. ^ Platon, Timaeus, 29A,30 B. (Çev. Erol Güney, Lütfi Ay), M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1982, s.32 akt. [2]
  10. ^ Irenaeus, Against Heresies: Anti Nicene Fathers, Eds. Alexander Roberts, James Donaldson, Michigan, Grand Rapids, 1996, C. I, s. s. 521-522. aktaran [3]
  11. ^ Augustine, İtiraflar, Çev. Dominik Pamir, İstanbul, Kaknüs 1999, s. 156. aktaran [4]
  12. ^ Felsefe Dergisi, Emin Çelebi, Kuşkucu ve Agnostik Tutum Bakımından David Hume’un Din Eleştirisine Eleştirel Bir Bakış
  13. ^ David Hume, Doğal Din Üstüne Söyleşiler (Din Üstüne içerisinde), çev.: Mete Tuncay, İmge Kitabevi Yay., 3. baskı, Ankara 1995, s. 209; Mehmet Aydın, Din Felsefesi, s. 147.
  14. ^ Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi 2002/2, Şaban Haklı, Kötülük Problemi, Yaklaşımlar ve Eleştiriler
  15. ^ Bu makale Michael Despland'ın Kant on History and Religion adlı eserinin son kısmında ek olarak verilmiştir. Bkz. Michael Despland, Kant on the History and Religion, McGill-Quenn's University Press, Montreal and London 1973 içinde s.283-297 aktaran Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyet Fakültesi Dergisi
  16. ^ Schopenhauer, The World as Will and Representation. (ed. E. F. Payne), New York, 1966 (C I-II) s. 591 aktaran Felsefe Dergisi
  17. ^ Necla Ramazanoğlu, Kötümserlik ve Hiççilik Sorunu (Pascal, Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche), (Yayımlanmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1983, s. 47 aktaran Felsefe Dergisi