Alevilik: Revizyonlar arasındaki fark

Etkileşimli olarak geçmişe göz at

[kontrol edilmiş revizyon]

← Önceki sürümle aradaki fark Sonraki sürümle aradaki fark →

İçerik silindi İçerik eklendi

GörselVikimetin

Satır içi

Sayfanın 14.20, 4 Mart 2013 tarihindeki hâli

Alevîlik, (

) Türkiye’de Sünnîlik’ten sonra en fazla mensûba sahip olan İslâmî bir i’tikadî düşünce ekolü (mezhebi) ve tarikâtıdır. Bu inancın temsil ettiği tarîkat (yol) mensûpları "Alevîler" olarak adlandırılır. Alevîlik’te, Muhammed’in son peygamber olduğu, Ali’nin ise Velî’liği (İmam’lığı) esastır. Sünnîlik’teki “Allah-Muhammed-Dört Büyük Halife” tamamlamasından farklı olarak, Onikicilik i’tikadının da temelini teşkil eden "Hâkk-Muhammed-Ali" tanımlaması ile, Ehl-i Beyt ve On iki İmamlar sevgisini esas alan Anadolu’ya özgü “nev’î şâhsına münhâsır” İslâmî bir inançtır.

Alevîler’in dinî i’tikadı^[1]

Siyâseten İslâmiyet’in “İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye / Onikicilik” fıkhî mezhebinden olan Alevîler, i’tikaden Horasan Melametîliği’nden köken alan Hoca Ahmed Yesevî’in kurduğu “Sünnîliğin Tasavvufî–Yesev’îyye Tarikâtı”^[2] ile Fâtımîler Halifeliği devrinde Orta Asya ve Türkistan’da çok önemli fa’aliyetlerde bulunan Nâsır Hüsrev’in kurucusu olduğu Pamir Alevîliği’nin de altyapısını oluşturan “Şiîliğin Bâtınî–İsmâilîyye” fıkhî mezhebinin şiddetli etkisi altında gelişimini tamamlayarak ortaya çıkan “Tasavvufî-Bâtın’îyye” i’tikadî mezhebi mensûplarıdır. Alevîlik içerisinde Kızılbaş, Dazalak, Kalender’îyye, Bedr’îyye, Bektâş’îyye, Câm’îyye, Şems’îyye, Edhem’îyye gibi farklı birçok bâtınî tarîkat (yol) yer almaktadır. 13. asırda Babâîlik’ten ve 14. asrın sonlarından itibaren de yoğun olarak Hurûfîlik’ten etkilenen Anadolu kaynaklı Bektaşilik Tarikatı bunların içlerinde en meşhur olanıdır. 14. ve 15. asırlarda “Fadl’Allah Ester-Âbâdî” tarafından Şiîlikten ayrılarak zuhur eden “Hurûfîlik” mezhebinin tesirleri altında kendisini yeniden yapılandırmış olan Bektâşîlik, Alevîliğin içinde yer aldığı varsayılan bir tarîkat (yol) olması itibâriyle Anadolu Alevîliği’nin tamamını tanımlamamaktadır.

Temel inanç

Alevîlik, Allah-Muhammed-Ali üçlemesiyle Ehl-i Beyt, ve Oniki İmamları önemseyen Câferiyye Şiîliği ile ortak noktalara sahip olan bir yoldur.^{[kaynak belirtilmeli]} Alevîlik’te incelenmesi gereken asıl inanç Vahdet-i Vücud veya Varlık birliği’dir. Ayrıca, Hurûfîlik’te de mevcut olan tanrının insan dâhil evrendeki her şeyin içinde olduğu inancı da vardır. (Kamusaltanrıcılık)

Alevîlik, Tanrı korkusu yerine sevgisini, Kur'an-ı Kerîm’in şekli yerine özünü benimseyen (Bâtınîlik), amacı ruhsal olgunlaşma (Seyr-ü süluk) olan bir tasavvuf yoludur.^{[kaynak belirtilmeli]} Özünü insan sevgisinde bulan, Tanrı’nın insanda tecelli ettiğine (En-el Hak), onun için de insanın ölümsüzlüğüne inanan, ibâdetlerinde kadın erkek ayrımı yapmadan, öz diliyle, musikîsiyle, semahıyla inancını icra etme biçimidir.^{[kaynak belirtilmeli]} Yaşamın amacını, insanın ham ruhluktan çıkarak insan-ı kâmil olarak özüne dönmek şeklinde tanımlamaktadır.^{[kaynak belirtilmeli]}

Ali bin Ebu Talib betimlemesi

Alevî İslâm inancında Ali’nin çok özel bir yeri vardır. Alevî-Şiî amentüsünde bulunan imâmet anlayışına göre Peygamber Muhammed öldüğünde yerine imâm olması gereken kişi Ali’dir ve imâmet Ali bin Ebu Talib’in soyundan devam eder.

Dört kapı kırk makam inancı

Dosya:Mola Ali.jpg

İran’dan 19. yüzyıla ait bir temsili Ali.

Dört Kapı Kırk Makam şeklindeki kâmil insan olma ilkelerini Hacı Bektâş-ı Velî’nin tespit ettiğine inanılır. Hacı Bektâş, "Kul Tanrı’ya kırk makâmda erer, ulaşır, dost olur" demiştir. ^{[kaynak belirtilmeli]}

Alevîler kendi içlerinde bir çeşit hiyerarşi oluşturmuştur. Örneğin "yol"a gönül vermiş olana "tâlip" denir. Kişi, yolun kurallarını yerine getirip bilgi düzeyini arttırdıkça yükselir. Alevîlik’te "Yol" denen deyimin temelini "Dört Kapı Kırk Makam" anlayışı oluşturmaktadır.

Mürşid, Pîr ve Rehber huzurunda ikrar verilerek Dört Kapı Kırk Makam aşamasından geçilir. Bu makamlar sırasıyla Şeriât, Tarikât, Hakikât ve Marifet kapılarıdır. Bu kapıların hepsinin "alt bölüm" olarak nitelenebilecek onar tane makamı vardır. Bütün kapı ve makamların kendi içinde bir anlamı bulunmaktadır. Şeriat kapısı, özetle doğru inanç ve doğru yaşam tarzıdır ve toplumdaki her bireyin inanç ve yaşam kurallarını düzenler. Tarikat Kapısı ise tarikâta hizmet etmek, Alevîliğin kurallarına özen göstermektir. Hakikat Kapısı ise bir nev’î kendisi için kuralları aşıp başkaları için de bir şeyler yapabilmek, fedakâr olabilmektir. Marifet Kapısı ise kişinin bütün dünyevi kaygıları aşıp Tanrı ile arasındaki sırra nail olması demektir.^{[kaynak belirtilmeli]}

Dört Kapı ve Mertebeleri şunlardır:

Şeriat (Bel Kapısı / Mü’minlik Mertebesi),
Tarikat Kapısı (Yol Kapısı / Zâhidlik Mertebesi),
Hakikat Kapısı (İl Kapısı / Âriflik Mertebesi),
Marifet Kapısı (Gök Aman – Yer Ana / Mûhiplik Mertebesi).

Her kapının on makâmı vardır.

Şeriat Kapısı’nın makamları:

İmân etmek,
İlîm öğrenmek,
İbâdet etmek,
Haramdan uzaklaşmak,
Ailesine faydalı olmak,
Çevreye zarar vermemek,
Peygamberin emirlerine uymak,
Şefkâtli olmak,
Temiz olmak ve
Yaramaz işlerden sakınmak.

Tarikat Kapısı’nın makamları:

Tövbe etmek,
Mürşidin öğütlerine uymak,
Temiz giyinmek,
İyilik yolunda savaşmak,
Hizmet etmeyi sevmek,
Haksızlıktan korkmak,
Ümitsizliğe düşmemek,
İbret almak,
Nîmet dağıtmak,
Özünü fakir görmek

Hakikat Kapısı’nın makamları:

Edepli olmak,
Bencillik, kin ve garezden uzak olmak,
Perhizkârlık,
Sabır ve kanaât,
Hâya,
Cömertlik,
İlîm,
Hoşgörü,
Özünü bilmek,
Âriflik.

Marifet Kapısı’nın makamları:

Alçakgönüllü olmak,
Kimsenin ayıbını görmemek,
Yapabileceğin hiçbir iyiliği esirgememek,
Allah’ın her yarattığını sevmek,
Tüm insanları bir görmek,
Birliğe yönelmek ve yöneltmek,
Gerçeği gizlememek,
Mânâyı bilmek,
Tanrısal sırrı öğrenmek,
Tanrısal varlığa ulaşmak.

Dînî âyinler

Alevîler, Muhammed’in son Peygamber olduğuna, Ali bin Ebu Talib’nin ise Veliliğine (ya da İmamlığına) inanırlar. Alevîler, ibâdetlerini Cemevi’nde yaparlar. Kadir Gecesi’yle bağlantılı olarak üç gün ve Muharrem ayında ise on iki gün oruç tutarlar. Muharrem’den sonra da üç gün Hızır Orucu tutarlar. Muharrem orucundan evvel üç gün Masumu Paklar orucunu tutarlar.^{[kaynak belirtilmeli]}

Cem

Cem, Alevîler’in toplu halde ettikleri ibâdetin adıdır. Kavram olarak "Cem" Arapça bir kelime olup toplanma, birikme, bir araya gelme manasına gelmektedir. Alevîlik’te, cemde bulunan bir kişi başka bir kişiye dargınsa, bu iki kişinin dargınlıkları giderilmeden, barışmaları sağlanmadan Cem’e başlanmaz. Alevîler'in toplu anlamda temel ibadeti olan Cem, bir Dede’nin gözetiminde ve önderliğinde yerine getirilir.

Alevîlik ve Şiîlik’te önemli bir yere sahip olan Ali’nin Zülfikar isimli kılıcın temsîlî bir resmi.

Cemevi

Alevî ibâdetinin uygulandığı mekân Cemevi/Pîrevi’dir. Alevîler'in ibâdet ettiği yere “toplanma” anlamında “Cemevi” denir; bir olma, bütünleşme yeri, Yaratan’la bir olma, bütünleşme anlamındadır. Cem herhangi bir yerde yapılabilir. Evde ya da temiz olan her yerde yapılabilir. Önemli olan Allah'a sığınmak ve ibâdet etmektir. Alevî geleneğinde Cemevleri, salt tapınma (ibâdet) maksadı ile kullanılmamış ve kullanılmamaktadır. Topluluğunun dini gereksinimi yanında toplumsal, bireysel sorunların çözüme kavuşturulduğu bir meclis işlevi de görmüş ve görmektedir.

Duaz ve deyiş

Duaz, Duazdeh’in kısaltılmış halidir. Duazdeh Farsça olup oniki (12) anlamına gelmektedir. Duaz, Cem âyinlerinde söylenen ve Oniki İmamlar’ın adlarının geçtiği deyişlerdir. Bazen dua olarak da nitelendirilirler. Bu deyişlerde ayrıca Oniki İmamlar’ın yanı sıra başta Muhammed ve Hacı Bektaş Veli olmak üzere Alevî ulularının adları geçmektedir. Alevîlik’te duazın, nefesin, türkünün, deyişin farklı anlamları bulunmaktadır. Fakat günümüzde genellikle “Deyiş” Alevîliği çağrıştıran her melodinin adı olarak benimsenir. Türkü, nefes, duaz da bunların alt adlardır. Alevîlik’te duaz ve deyişlerde kullanılan dil Türkçe’dir.

Mersiye

Mersiye, bir edebiyat terimidir. Dîvân Edebiyatı’nda ölen bir kimsenin yiğitliğini, cömertliğini, iyiliğini, yaptıklarını övmek ve ölümünden duyulan acıyı dile getirmek için yazılan şiir türüne mersiye adı verilir. Kutsal günlerde, ölüm törenlerinde mersiye okuyan kişiye de “mersiyehan” denir. Mersiyeler genellikle mesnevi ve terkib-i bent nazım biçimlerinde yazılmıştır. Ünlü divan şairi Baki’nin Kanuni Sultan Süleyman’ın ölümü üstüne yazdığı “Kanûni Mersiyesi”, bu türün önde gelen örneklerindendir.^{[kaynak belirtilmeli]} Sekiz beyitten oluşur. Arapça ve Farsça kelimeler çok olduğundan dili ağırdır. Aruz vezniyle yazılmıştır.

Semah

Semah, Cem’lerde deyişler eşliğinde yapılan dinsel törenin adıdır. Ulu Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli bu konuda şöyle söyler: "Semah, ariflerin aleti, muhiplerin ibadeti, taliplerin maksududur. Bizim Semahımız oyuncak değil, ilâhî bir sırdır. Bir kimse ki semahı oyuncak sayar, o cahildir". Semahın kaynağı "Kırklar Meclisi"’ne dayanır. İnanca göre bu meclise gelen İslam peygamberi Muhammed’e Salmân-ı Fârisî tarafından bir üzüm tanesi verilir ve Salmân-ı Fârisî kendisinden bunu paylaştırmasını ister. Muhammed, Cebrâil’in getirdiği tabakta bu üzüm tanesini sıkar. Bunu içen Kırklar "Ya Allah" deyip Semah dönmeye başlarlar.^{[kaynak belirtilmeli]} Geçmişte sadece Cem’lerde dönülen semahlar, özüne aykırı düşmedikçe izleyiciler önünde de icra edilmektedir. Günümüzde en özgün semah âyini Hubyarlılar tarafından icra edilmektedir.

İslam peygamberi Muhammed’in yeğeni Ali’ye taktığı isim: *“Esedullah.”*

Kutsal Günler ve Anma Günleri

Kutsal Günler

5 - 6 Mayıs: Hıdırellez
Ocak - Şubat (yöre farkları): Hızır Orucu
26 - 28 Ramazan: Kadir Orucu
1 - 3 Şevval: Şeker Bayramı
10 - 14 Zilhicce: Kurban Bayramı ^{[kaynak belirtilmeli]}
28 - 30 Zilhicce: Mâsûm-u Pâk Orucu
1 - 12 Muharrem: Muharrem Orucu / Mâtem Orucu

Anma günleri

21 Mart: Nevrûz / Nevrûz-î Sultân: Ali bin Ebu Talib’in doğum günü ve imâmetin ilânı (Gâdir-î Hum)
6 - 7 Haziran: Abdal Musa anma törenleri ^{[kaynak belirtilmeli]}
16 - 18 Ağustos: Hacı Bektaş-ı Veli Anma Törenleri ^{[kaynak belirtilmeli]}
21 Ramazan: Ali bin Ebu Talib’in Abd’el-Rahman bin Mûlcem adında bir Haricî tarafından Kûfe'de namaz kılarken zehirli bir kılıç ile yaralandıktan birkaç gün sonra vefat ettiği gün.^[3]
10 Muharrem: Aşûre Günü - Hüseyin bin Ali’in katledilmesi. (Kerbela Olayı) ^[4]

Nüfus dağılımı

Türkiye’de en çok Alevî köyü yaklaşık 460 ve 60 Karışık köy ile Sivas ilindendir. Ardından da, Erzincan, Tokat, Çorum, Malatya, Kahramanmaraş, Hatay, Tunceli, Amasya, Yozgat, Adıyaman, Bingöl, Erzurum, Balıkesir, Kars, Manisa, Aydın, Adana, Mersin, Muğla, Ordu illeri gelmektedir. Anadolu dışında ise Rumeli, Balkanlar, batı İran ve Kuzey Irak'taki Yârsân, Kakai ve Ehl-i Hak gibi isimlerle bilinen benzer gruplar bulunmaktadır. Bugün İran'ın doğusunda Horasan'da küçük bir Alevî topluluğu vardır. Genelde daha dağlık merkezi otoritelerin baskısının ulaşamadığı bölgelerde yaygındır.

Üçte biri İstanbul bölgesinde yaşayan Alevîlerin daha sonra en yoğun olarak bulundukları iller Ankara, Adana, Balıkesir, Eskişehir, Bursa, Antalya, Aydın, Damal, Ardahan ayrıca Orta ve Doğu Anadolu (Erzincan, Sivas, Malatya, Tunceli, Kahramanmaraş.

Balkan Alevîleri

Osmanlı devletinin kuruluşundan önce Deliorman ve Dobruca bölgelerine Seyyid Sarı Saltuk önderliğinde Alevî-Türkmenler yerleşmişlerdir, Osmanlı devletinin kuruluşundan sonrada yine aynı bölgelere gönüllü Alevî yerleşimleri ve isyana katılan Alevîlerin sürgünleri gerçekleşmiştir. Deliorman ve Dobruca’da II. Mahmud’dan önce hemen hemen tüm Türk köyleri Alevî-Bektaşî ve Bedreddinî iken, II. Mahmud’un Bektâşî tekkelerine Nakşibendi şeyhleri atamasıyla ve kuzeyden gelen Sünnî-Tatar göçleriyle Sünnîlik yayılmıştır. Günümüzde Bulgaristan’ın bu iki bölgesinde Alevîler halen oldukça etkindirler. Balkanlarda yaşayan ve kendilerini Kızılbaş olarak tanımlayan insanların tamamı Türkçe konuşur. Bugün resmi rakamlara göre Bulgaristan'da yaşayan Türklerin %13'ü kendini Alevî olarak nitelendirmektedir.(1992), gayriresmi araştırmalarda oran %18 civarında çıkmaktadır. Şeyh Bedreddin isyanının merkezi olan Deliorman yöresinde çok yoğundurlar. Bulgaristan’da yaşayan Türkmen-Alevîler, Bektâşîliğin Çelebi kolunu sürdürürmektedir. Bir kısmıda Hacı Bektaş-ı Veli'ye saygı duymakla birlikte Bâbâîliği sürdürmektedir. Bunlar deyişlerinde Demir Baba, Akyazılı Baba gibi uluların isimlerini okurlar, onları anarlar. Güney ve orta Bulgaristanda Alevî yoğunluğu çok seyrek olup, tamamı Seyyid Ali Sultan tekkesine bağlı olan Bektaşilerdir. Kuzeydeki Deliorman yöresinde çok yoğundurlar bunlarında bir kısmı Seyyid Ali Sultan'a bağlıdır bunlar Bektâşî olduklarını söylerler ama çoğu Bektâşîliğe bağlı değildir, kendilerinin Kızılbaş olduklarını söylerler.^{[kaynak belirtilmeli]}

Ayrıca Makedonya ve Kosova taraflarında da Arnavut kökenli Bektaşî inancına ait gruplar bulunmaktadır. Bu gruplar Bulgaristan, Yunanistan ve Romanya’daki Alevîlerle aynı geçmişe sahip değildirler, Arnavut, Sırp, ve Makedon devşirmesi olan yeniçeriler Hristiyan ailelerinden toplanıp Bektaşî tekkelerinde yetişiyorlardı, emekli olup memleketlerine döndüklerinde ise buralarda Bektâşîliği yaydılar ve tekkelerin başında bulundular. Arnavut ve Boşnak Bektaşîleri, Türkmen kökenli olmadıklarından Alevî-Bektâşî değil yalnızca Bektâşîdir. Yani Beloğlu diye tarif edilmezler, Bektâşîliğin Dedebabacı (Babagan) kolunu sürdürürler. Bosna-Hersek, Balagay Şehrinde Buna Irmağı'nın Gözesinde Bulunan Sarı Saltuk dergâhı halen ziyaret ve ibâdete açıktır.

Çepniler

Alevîliği seçen Türkmen boylarından biridir. Eski bir Çepni yerleşimi olan Görele’nin eski adı ise Eleviye'dir. Günümüzde ise Karadeniz Çepniler'nin Önemli bir bölümü Sünnîdir. Çepniler Trabzon, Ordu ve Giresun'dan başlayarak bu bölge ve çevresinde yerleşiktirler. Ordu ve Giresun'da yeni açılmış Cemevleri mevcuttur.

Alevî Çepniler ise daha çok Ordu, Giresun, Balıkesir, Manisa, İzmir, Çanakkale, Burdur, Gaziantep gibi illerde yerleşiktirler. Çepniler Hacı Bektaş-ı Veli'nin ilk müridliğini yapan Türkmen Aşîreti’dir. Balkanlara İslâmı ve Alevîliği ilk götüren Oğuz boyudur, Hacı Bektaş-ı Veli'nin halifesi Sarı Saltuk on iki bin Çepni ile birlikte Dobruca ve Deliorman yörelerine gitmiştir.^{[kaynak belirtilmeli]} Buradaki Çepnilerin bir kısmı Osmanlılar’ın ilk dönemlerinde Balıkesir yöresine yerleşerek, burada Balıkesir Alevîlerini oluşturmuşlardır. Diğer bir kısmı da Hristiyan olup Gagavuz adıyla anılmıştır. Geri kalanları ise bugün hala Deliorman yöresinde Alevî olarak hayatlarını sürdürmektedirler. Fakat bunlar Çepniliklerini yitirmişlerdir, özellikle 16.yy'da sürgün olarak gelen Alevî Avşar boylarıyla karışarak günümüz Kuzey Bulgaristan Alevîler'ini oluşturmuşlardır.^{[kaynak belirtilmeli]}

Vilayeti Çepni Alevîleri

Ordu-Giresun-Gümüşhane-Bayburt-Vakfıkebir arasındaki bölgede genellikle yüksek köylerde yaşayan Türkmen/Çepni kökenli Güvenç Abdal Ocağına bağlı Alevîler’dir. Son yıllarda bazı köylere yeni Cemevleri kurulmuştur.

Tokat Alevîleri

Tamamına yakını Türkmen (Oğuz) soylu olan Alevîlerdir. Öyle ki Tokat'ta -Dodurga'dan, Salur'a; Avşar'dan Kınık'a- neredeyse 24 Oğuz boyunun tamamından Alevîler yaşamaktadır. Bunların içinde Türkmen-Alevîliğini en orijinal hâliyle yaşayan Sıraçlar'dır. Sıraçlar Begtili boyuna mensuptur ve kat'iyen bozulmamış bir topluluktur. Sıraçların önderi Hubyarlu oymağından Beydili Türkmeni olan Hubyar Sultan'dır. Tokat'ın belirli bölgelerinde özellikle Almus ilçesinde Tunceli kökenli Alevîler vardır.

Kayseri Alevîleri

Kayseri Alevîleri genellikle Sarız ve Develi ilçelerinde yaşarlar fakat Pınarbaşı ve Tomarza ilçelerinde oldukça fazladırlar. Kayseri genelinde toplamda 30 alevî köyü vardır ve bunların Tamamına yakını Alevî-Türk, Türkmen, Azeri, Zaza ve Kürt köyleridir. Ünlü devrimci Hüseyin İnan Sarızlıdır. Kürt Alevîler Kürtçenin Kurmanci lehçesini konuşurlar. Bölgede “Tavkiran Aşîreti” ve “Koçgiri Aşîreti” olmak üzere iki büyük Alevî-Kürt aşîreti vardır.

Sivas Alevîleri

Sivas, Türkiye’nin en çok Alevî köyü bulunan ilidir. Sivas Alevîleri'nin bazıları Zaza veya Kürt'tür. Ancak Sivas Alevîleri Türkmen kökenlidir.

Erzurum Alevîleri

Bir bölümü köken olarak yerli olup, diğer bölümü ise (Dersim)-Tunceli’den göçmedir. Merkezde pek olmamalarına karşı güney ilçe ve köylerinde yaşamaktadırlar. Erzurum’un, Tekman, Hınıs, Aşkale, Şenkaya, Pasinler ve Çat ilçelerinde orta yoğunlukta bulunmakla beraber Erzurum merkez ve diğer ilçelerinde de azımsanamayacak ölçüde Alevî nüfusu mevcûttur.

Maraş Alevîleri

Maraş Alevîleri genellikle Pazarcık ve Elbistan ilçelerinde ve köylerinde çoktur. 82 köyü olan Pazarcığın 56 alevi köyü ve 1 tane Alevî kasabası bulunmaktadır. Elbistan'da da 41 Alevî köyü vardır. Yine Kahramanmaraş’ın diğer ilçelerinde birçok Alevî köyleri vardır. Maraş Alevîleri’nin büyük çoğunluğu Kürt’tür. Kürtçe’nin Kurmanci lehçesini konuşurlar.^{[kaynak belirtilmeli]} Yine azınlıkta sayıları 10-15 arası Alevî-Türkmen köyüde vardır. Maraş Alevîleri’nde en büyük aşîret aynı zamanda yöredeki dedelerin bağlı bulunduğu Sinemilli Aşîreti’dir. Bu aşîreti Atmalı, Alhas, Bugan, Kılıçlı, Doğanlı gibi aşîretler takip eder. 1978 Maraş olayalarından sonra Alevîlerin büyük çoğunluğu şehri terketmek zorunda kalmıştır. Olaylardan önce %35 e yakın olan Alevî nüfus şu anda ancak %10'dur. Kalan Alevîler'de genellikle Pazarcık, Narlı, Nurhak, Elbistan ilçelerinde yoğundur.

Diyarbakır Alevîleri

Ağırlıklı olarak Bismil ilçesinin köylerinde (Seyithasan, Ulutürk (eski adı Darlı), Türkmenhacı, Şükürlü) ve Diyarbakır merkez köylerinde (Kadıköy, Şarabi) yaşarlar. Bu Alevîler kendilerini Türkmen, Kızılbaş olarak adlandırılar. Ana dilleri Türkçe’dir. Horasan'dan geldikleri bilinir. Kimi köylerin bugün bile Irak'ta (Musul) akrabaları vardır. 1990'lı yıllarda birçokları batı illerine (İzmir, Antalya, Mersin...) göçmüştür. Yakın dönemde asimile olan köyler de vardır. Köselli köyü aslen Alevî-Türkmen'ken bugün Şafi-Kürt bir kimlik taşımaktadır.

Alevî–Bâtınî dinî i’tikadının tarihî gelişim süreci^[5] ve Türkler’in İslâmiyete girişi

Alevîlik inancı, Anadolu’nun Müslümanlaşması sürecinde önemli izler bırakan, Ebu'l Vefâ, Hoca Ahmed Yesevî, Kutb’ûd-Dîn Haydar, Hacı Bektaş-ı Veli, Ahi Evran, Taptuk Emre, Yunus Emre ve Abdal Musa gibi önemli dînî şahsiyetlerin fikirleriyle yapılandırılmıştır. Ayrıca Alevîlik, Hallâc-ı Mansûr, Seyyid Nesîmî, İsmâ‘il Safevî (Hatai) ve Pir Sultan Abdal ile Hubyar Sultan’a da ayrı bir ehemmiyet vermektedir. Şah İsmail, Alevîlik inancının Anadolu’da yayılmasında çok önemli ve etkin bir rôl oynamıştır.^[6] Alevîlik inancının, Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş-ı Veli sayesinde ve ozanların nefesleriyle hayat bulduğuna inanılmaktadır.

İran ruhunun yarattığı Şîʿa-i Bâtın’îyye

Irak kıt’asında fi’len Şîʿa-i Bâtın’îyye’yi teşkilâtlandıran Meymûn’ûl-Kaddâh’dan itibaren zamanımızdaki Hindistan Bâtınîlerinin reisi ve Nizarî İsmailileri’nin mukaddes makâmının Sâhib-î Â’zamları olan Ağa Hanlar’a gelinceye kadar geçen on üç asırlık “Bâtınîlik” tarihini topyekün mütalaa etmedikçe bu önemli harekâtın ortaya çıkardığı mezhebe ait hakikî bir fikir elde edilemez. “Bâtınîlik Hareketi” Mısır’da Fâtımî Halifelerinden El-Mûstensir bil-Lâh’tan, İran’da Hükümet-î Melâhide’yi kuran meşhur Hasan bin Sabbah’ın Elemût’undan, Suriye Bâtınîler Reisi Râşid’ûd-Dîn Sinan’ın ikâmet ettiği Misyaf Kalesi’nden, Anadaolu’da bütün Bâtınîlerce üstâd-ı â’zam mertebesine yükseltilmiş olan Hallâc-ı Mansûr, Ebû’l Vefâ Harezmî, Baba İlyâs Horasanî, Hacı Bektaş Veli ve Fadl’Allah Ester-Âbâdî’den İmâd’üd-Dîn Nesîmî’ye kadar süregelen uzun bir yolda yürüyen şahsiyetlerden, bil’umum Afrika Bâtınîliği’ni idare eden İbn-i Meserret’ten, Hindistan Bâtınîliği’ni meydana getiren Ahmed bin Keyyâl’den, ve Türkistan Bâtınîliği’ni kuran Nâsır-ı Hüsrev’den oluşan koca bir teşkilâtlanmanın ürünü olarak vücûda gelmiştir.

Şîʿa-i Bâtın’îyye teşkilâtının kökeni

Bir taraftan eski İran ruhu ve perestişkârlığı ile Arap haricîliği, kendi siyâsi ihtirâslarını tatmin amacıyla kutsî birer hakikât şeklinde sundukları masalları, uydurdukları efsane ve hurafeleri, Şiîliğin umumî çatısı altında kaynaşan tarikât ve mezhepler aracılığıyla Türk toplumlarının i’tikatlarının içine sokmayı başarmış, onları ruhî bünyelerinden yaralayarak yüzyıllar boyunca gelişme ve ilerlemelerine engel olmuş, ve en nihâyetinde de onları İslâmiyet’in saf ve gerçek imân ve i’tikadından uzaklaştırmayı başarmışlardır. Diğer taraftan da mistik ve felsefî nazariyât vasıflarıyla tarikâtlerin tanıttığı efkârın temsilcisi konumunda bulunan, ve gün geçtikçe göçebe Türk kâvimleri üzerindeki etkilerini arttıran Rind, Kalender ve Babalar, “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezheplerinin Türkler arasında yayılmasında başrôlü oynamışlardır.^[7] İslâmın hudutlarının gün geçtikçe genişlemesi neticesinde Zerdüştler, Maniler, Harran Sâbîileri, Yunan felsefe sisteminin tâkipçileri, Keldanîler, Irak Nebtîleri, Asur dinlerinin kalıntıları ve Şamanîler hep Bâtınîliğin i’tikadî hudutları içerisine dâhil edilmiş bulunuyorlardı. Türkler arasında yüzyıllarca sönmeden süregelen bu akidelerin ilk kaynakları da Alevî-Bâtınîliği’nin yönetim merkezlerine bağlı bulunmaktaydı. Tüm Alevî-Bâtınî mezheplerinin temellerini oluşturan bu önemli yolun kökenin başka dinlerin şemsiyesi altında barındığı ve İslâmiyetin bünyesine daha sonradan nüfuz ettiği anlaşılmaktadır. Karamîta, İsmâ‘il’îyye, Seb’îyye, Muhammer’îyye, Mübeyyize, Nezzar’îyye, Sabbah’îyye ve Melâhide-i Bâtın’îyye gibi daha bir takım adlar da aynı Bâtınî-Alevî teşkilâtının çeşitli muhitlerde aldıkları değişik nâmlar arasındadır. Batılılar ise doğuda “Melâhide-i Bâtın’îyye” olarak adlandırılan kola “Haşşaşiyôn / Assassins” adını vermişlerdir.

Şiîliğin ve Bâtınîliğin mahiyeti mes’elesi

Bu konuda ortaya atılmış birkaç kuram bulunmaktadır:

Arap ordularına karşı siyâseten başarı sağlayamayan ve ağır yenilgilere uğrayan İran, İslâm’ın vâhdetini bulandırmak ve çeşitli muhalif mezhepler icât ederek “aks’ül-âmeller” ortaya çıkarmak suretiyle mukabele etmekte gecikmemiştir. Bu teze göre Şiîlik ve Bâtınîlik İslâm’ın ruhuna muhalif olup, sırf onu içinden baltalamak için İran’ın yapmış olduğu bir nev’i intikâm hareketidir. Bu savı daha bilimsel bir platforma taşımak isteyenler ise ırkçı bir görüşe başvurarak, Sami Ruh ile Ârî Ruh arasında meydana gelen bir iktidar mücadelesi neticesinde, Sami dehânın ürünü olan İslâmiyet’in İran’da kendine özgü yorumlanarak önce “Şiîlik” ve daha sonra da “Bâtınîlik” şeklini aldığını öne sürmekteydiler. Bu ırkçı kuram, kurucusu Comte de Gobineau tarafından savunulmuştur. Şiîliğin “tasavvuf” maskesi altında İslâmiyet’in içerisine yerleştirildiği kuramı ise Frederich Delitzsche tarafından iddia edilmekteydi. Bu bilim adamlarından başka, Şiîliğin ve Bâtınîliğin Arap istilâsına karşı ârî kavimlerin, bilhassa da İranlılar’ın ortaya çıkardığı ırkî, lisânî ve millî tepkiler olarak gösteren ve bu kuramın yayılmasına hizmet eden diğer batılılar arasında Ernest Renan, P. Lagarde, Reitzenstein, Edgard Blochet ve E. B. Browne isimlerini saymak mümkündür.
Yukarıda bahsedilen batıda bir hâyli taraftar toplamış olan bu akım Türkiye’de de uzun süre kabul görmüştür. “Bir ateşkedenin duvarları dibinde zelilâne beklemek, Hind ve İran gibi uyuşukluk ve hûlya yağdıran çevrelerde pek olağan karşılanan şeylerdi. Türkler, Hind ve İran’da olduğu gibi hûlyaî ve istiğrâkî hayâttan bir şey anlamıyor, meskent telkin eden âkidelere pek itibar göstermiyorlardı. İslâm âlemini kavuran bu elim buhranın kaynağı İran tarafları ve bilhassa da Deylem havalisiydi.”^[8] Başlangıçta, Professör Fuad Köprülü’de bu görüşü destekleyenler arasında yer almaktaydı.^[9]
Buna karşın “Bahâ Sâid” tamamıyla aksi görüşü savunmaya başlamıştı. O, Bektâşîlik ve Kızılbaşlık gibi Anadolu’daki tarikât ve mezhep hareketlerinin kesinlikle İran kaynaklı olmadığını, aksine bu akımların eski Türk i’tikatlarıyla ilişkili olduğuna inanmaktaydı. Daha sonra, Professör Fuad Köprülü de ayni fikri geliştirerek Paris’te verdiği konferanslarda esas tez olarak savunmaya başladı.^[10]
Şiîliğin bir İran “aks’ül-âmeli” olduğu fikri uzun zamandan beri tenkit edilmiş bulunmaktadır.^[11] Louis Massignon’a göre, Milâdî On İkinci asırda İran nüfusunun ve kültürünün çoğunluğunun “Ârî” olduğu şeklindeki ispatı mümkün olmayan fikirden yola çıkıldığından dolayı, bu kuram bazı husûsî halleri yanlış açıklamak hatasına düşmüştü. Aslında “İslâm Râfizîliği” gibi arzedilen “Şiîlik” İran’a sâf Arab ırkından gelmiş olup, Kûfe’den Kumm’a göç eden kâbileler tarafından etrafa yayılmıştır. Sâf İran ırkından olan Kürtler ve Afganlar ise daima Şiîliğe muhalif kalmışlardır.

Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebinin akideleri

“Eshâb-ı Şek” adı verilen avâm mezhebin siyâsi kimliği ve taşıdığı dinî akideler hakkında her hangi bir fikre sahip değildi. Mezhebin asıl amacı ve gayesi sadece yüksek makamları işgal etmekte olan dâîler tarafından bilinmekteydi. Davetler dokuz mertebeye ayrılmış olup davetçiler de bu taksimata göre hareket etmeğe mecburlardı. Bu arada, “Bâtınîler” tarafından ortaya bir de “İmâm-ı Muhtafî” mes’elesi atılmıştı. Bu kurama göre, “Dünya hiçbir zaman imâmsız kalamaz ve de kalmayacaktır. İmamet Hazreti Ali’den İsmâ‘il bin Câ’fer-es Sâdık’a gelinceye dek hep aşikâr iken, İsmâ‘il bin Câ’fer’den sonra ise hep gizli kalacaktır.” Bu yeni kuram aracılığıyla “Şîʿa-i Bâtın’îyye Mezhebi” bir nev’i kendi yolunu imâm silsilesi açıkça belirgin olan Bâtınî İsmâilîyye mezhebinden de ayırmış bulunmaktaydı. Aslında, bu fikirde İran kisralarının muhteşem makâmları saklıydı. Hazreti Ali’nin torunu Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn’in annesinin soyunun İran hükümdârlarından oluşu, ondan gelen nesil vasıtasıyla İrânîliğin merkezine işaret etmekteydi. Şîʿa-i Bâtın’îyye Teşkilâtı’nın güçlenmesi üzerine ʿAbd Allâh İbn-i Meymûn da artık Araplar’a karşı olan nefretini gizlemeye gerek görmemekte ve el altından Ehl-i Beyti imha siyâseti izlemekteydi. ^[12]

Yediciler ve Fâtımî İsmâ‘îlîleri

Abbâsîler devrinde (M. 750 – M. 1258) çeşitli Şîʿa fırkaları tarafından yönetime karşı gizli bir muhalefet hareketi tertip edilmekteydi. Bu muhalefet gruplarının arasında Ön-İsmâ‘îlî topluluklarının destekçilerinin en tanınmışlarından olan “Mûbârek’îyye” adı verilen topluluk ta yer almaktaydı. İsmâ‘îlî düşünce sistemine göre, İmâm Câʿfer es-Sadık (M. 702 – 765) ikinci oğlu olan İsmâ‘îl bin Câfer el-Mûbarek’i (M. 721 – 755) İmamet’e veliaht olarak tayin etmişti. Bununla beraber, İsmâ‘îl babasından evvel vefat etti. Bazıları onun gizlendiğini iddia ettiyseler de, Ön-İsmâ‘îlî fırkaları onun ölümünü kabul ettiler ve İsmâ‘îl’in en büyük oğlu olan Muhammad bin İsmâ‘îl’i (M. 746 – 809) imâmları olarak tanıdılar. Muhammad bin İsmâ‘îl, mensuplarının çoğu Küfe’de oturan “Mûbârek’îyye Fırkası” ile olan alâkasını tüm yaşamı boyunca sürdürdü. İsmâ‘îl bin Câfer el-Mûbarek’in yedinci ve sonuncu imam olduğuna inananlar “Yediciler” veya “Yedici İsmâ‘îlîler” olarak tanımlandılar. M. 813 yılında Muhammad bin İsmâ‘îl’in vefatı üzerine “Mûbârek’îyye Fırkası” da ikiye ayrıldı. En önemli ve fa’al kolunu Karmatîler’in oluşturduğu “Yediciler,” İsmâ‘îl bin Câfer el-Mûbarek’in oğlu olan Muhammad bin İsmâ‘îl’in gizlenen Mehdi olduğuna ve birgün adâlet dağıtmak üzere tekrar ortaya çıkacağına inandılar. Muhammad bin İsmâ‘îl’in öldüğünü kabûl eden ve daha sonraki yıllarda Fâtımî İsmâ‘îlîleri olarak ortaya çıkan küçük fırka ise günümüzde mevcut olan çağdaş İsmâ‘îlî mezheplerinin oluşumuna öncülük ettiler. Böylece, gizlendikleri yerleri ve isimleri bilinmeyen imâmların yönetimi altına giren İsmâilîyye mezhebi, kendi i’tikatlarını “Dâîler – Dâvetçiler” aracılığıyla ana karargâhları olan Suriye’den etrafa yaymağa başladılar. Bu hâdise, daha sonraları Mustâlîlik kolunun yayılmasında etkin bir araç hâline dönüşecek olan “Dâvah” hareketinin ruhânî başlangıcına işaret etmekteydi.

Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin kurduğu “Hattâb’îyye Mezhebi”

“Ebû’l-Hattâb el-Esedî” tarafından tüm haramların helâl olarak kabul edilmesi fikri olan İbahiyye i’tikadının yayılmasına hizmet etmek amacıyla, ilk defa ʿAbd Allâh İbn-i Sebe’nin ortaya atmış olduğu “Hazreti Ali’nin ulûhuyeti ilkesi” ile “Allah’ın Hazreti Ali’in zâtında tecelli ettiği hulûl’îyye i’tikadı” üzerine inşa edilen, ve daha sonraları Bezîg’ıyye, Muammer’îyye, Umeyr’îyye, Mufaddal’îyye, Muhammise mezheblerinin de i’tikadî alt yapılarını oluşturan Hattâb’îyye Mezhebi’ne göre Allah önce İslâm peygamberi Muhammed Mustafa’nın zâtında tecelli etmiş olup, daha sonra da sırasıyla altı büyük imâm olan Ali el-Mûrtezâ, Hasan el-Mûctebâ, Hüseyin eş-Şühedâ, Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn, Muhammed el-Bakır, Câʿfer es-Sadık’a ve en son olarak ta Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin vücutlarına hulûl etmiştir. Bu mezhebin fikirleri daha sonra ortaya çıkan “Bâtın’îyye” ve “İsmâ‘il’îyye” mezheplerinin i’tikatları üzerine de kuvvetle tesir etmiştir. Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin son peygamber olduğuna inanan takipçilerinin kurduğu “Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka” mezhebi ne göre ise, “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” en son imâm olup kendisinden sonra başka bir peygamber ya da imâm gelmeyecektir. Hulûl’îyye i’tikadı ve Hazreti Ali’nin ulûhuyyeti tüm Ghulat-i Şîʿa mezheplerinde, İbahiyye i’tikadı ise “Haricîlik” ve “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezheplerinin çoğu kollarında mevcuttur.

Şîʿa-i Bâtın’îyye teşkilâtındaki gizlilik derece ve mertebeleri

Birinci mertebede bulunan bir adam tam zâhid ve mûttâkî rolünü alırdı. Kendini tecessüsle izleyenlere karşı onların meraklarını daha da tahrik ederek ve kendisinin de ibâdette aşırı derecede yüksek bir makâma erişmiş olduğunu ispatlamak maksadıyla hep gözleri yaşlalarla dolu olarak ve şüpheyi davet edecek cevaplarla karşılık verirdi. Bireylere anlatılan hikâye her seferinde İslâm’ın sahip olduğu ruhu anlamanın ve dinîn esaslarına vâkıf olmanın hiç te zannedildiği kadar kolay olmadığı ve bu sırrın ancak hâlis Mü’minlere keşfolunabileceği anlatılmaktaydı. Muhattap alınan kişi önce kendisine yöneltilen şüphe uyandıran suallerle şaşırtılmakta ve hayatı müddetince aklından bu tip suallerden bir tanesini bile geçirmemiş olan kişi heyecanlı bir şekilde kendsine yöneltilen bu suallerin yanıtlarını, mânâ, ve sebeplerini anlama arzusunu göstermesi halinde, bunun evvelâ verilecek bir ahid ile misaktan sonra mümkün olabileceği kendisine bildirilmekteydi. Kabul edilmesi halinde derhal mezhebin kaideleri anlatılmakla beraber yeni salikten bir miktar da para taleb olunmaktaydı. Dâînin muhatabında ki alâka ve duyguları zayıf görmesi halinde ise aşıladığı şüpheli fikirler arasında soru soran şahsı dehal terk etmektedir.
İkinci mertebede bulunanlara ise daha değişik bir yönden hitap edilmekteydi. Burada şahsa eski âlimlerin akidelerini kabullenmekle insanlığın büyük bir delâlet içerisine düşeceği ve ilâhî hâkikatin sırrının ancak imâmlara bahşedilmiş bir ayrıcalık olduğu söylenmektedir.
Üçüncü derecede bulunanlara Şîʿa’nın diğer fırkalarında olduğu gibi imâmların adedinin on iki olmayıp yedi olduğu, yedi adedinin kudsiyeti ile bütün temsiliyetin Bâtınîlik dîninin kurucusu olan yedinci imâma ait olduğu bildirilir.
Dördüncü mertebeye erişebilenlere ise kâdim dinlerin kâmilen ilga edildiği ve bu yedi imâmın birer de yardımcısı olduğu ve bunların dini yaymakla ve yüceltmekle görevlendirildikleri anlatılır. Peygamberlere “Nâtık” ve yardımcılarına da “Sâmet İmâm” unvanı verildiği söylenir. Her yedi “Sâmet” silsilesinin sonunda bir “Nâtık” gönderildiği ve böylece dinin sürekli olarak geliştirildiği söylenir. Hazreti Âdem’den ve oğlu Şit’ten itibaren altı “Nâtık–Sâmet” silsilesinden sonra (Nûh–Sam), (İbrahim–İsmâ‘il), (Mûsâ–Hârun), (İsâ–Şem’ûn), (Muhammed bin ʿAbd Allâh–Ali bin Ebâ Tâlib), (Muhammed bin İsmâ‘il (Meymûn’ûl-Kaddâh^[13]^[14])–ʿAbd Allâh İbn-i Meymûn ve Oğulları) ile hitam bulan “Nâtıklar ve Sâmetler silsilesi” ile sürmektedir. Gözle görülen eşyanın tasavvufî mânalarını kaldıran İbn-i Meymûn’dur ve herkes ona itaatle yükümlüdür. Hazreti Muhammed’den sonra bir peygamber daha gelecektir. Bu i’tikatları tamamıyle kabullenmiş olan bir “Bâtıni” artık İslâmiyet’le olan alâkasını tamamen koparmış durumdadır.^[15]
Beşinci mertebede bulunanlar, Semavî nass’ların açıklamaları ile hadislerin tamamının uydurma olduğuna inanmakla yükümlüdürler. Müntesibin buradaki ruh hali milliyetine göre de değişmektedir. İranlı ise ona Arab’ın çok cahil bir çöllü olduğu fikri, yok eğer müntesip ırken bir Arap ise ona karşı da Arap milletinin mağrur damarlarını tahrik etmek suretiyle başka bir cepheden yaklaşılarak kendisinin diğer bütün kavimlerin hepsinden üstün bir efendi konumunda olduğu söylenmektedir.
Altıncı dereceliler dinî tekliflerin kâmilen ref’edilmiş olmakla birlikte, sadece milletlerin an’anelerine hürmeten bunlara değer verildiği, yoksa aklı belirli ve sınırlı gayelere ulaştırmak amacıyla anlatılan bu öğretilerin bütün önem ve değerlerinin aslında bir hiç olduğu açıklanır.
Arda kalan üç mertebenin mensupları ise pek azdır. Hele dokuzuncu mertebede bulunanlar sadece dâî â’zamlardır. Bu makam “Fâtımîler’den El-Mûstensir bil-Lâh”, “Hükümet-i Melâhide’nin bânisi olan Hassan bin Sabbah” ve “Suriye Bâtınileri’nin Reisi Raşid’ûd-Dîn Sinan”, “Afrika Kıt’ası Bâtınileri’ni yöneten İbn-i Meserret”, “Pamir Aleviliği’nin kurucusu Nâsır-ı Hüsrev”, “Hindistan Bâtıniliği’nin yaratıcısı Ahmed bin Keyyâl”, ve “Attaş” gibi “Alevî-Bâtınîlik” tarihinde nâm kazanmış olanlara mahsustur. Hattâ “Bâtınî-İsmâ‘ilîler” arasında çok meşhur olanlar dahi daha aşağı derecelerde kalmıştır.

Emevîler^[16] devrinde Alevîler

Muaviye’nin Ali bin Ebâ Tâlib Mûrtezâ’ya karşı husumetinin nedenleri^[17]

Hazreti Muhammed’in komutasındaki Müslüman kuvvetlerin Bedir Savaşı’nda bin kişilik Mekkeli müşrikler ordusunun başkumandanı olan Muaviye’nin babası Ebû Süfyân’a karşı kazanmış oldukları zafer büyük itibar kaybına uğrayan “Emevî” soyunun hem “Süfyânî” hem de “Mervânî” kollarını son derece rahatsız etmişti. Ebû Süfyân’nın oğlu Muaviye’nin kardeşi “Hanzala” da bu savaşta Ali bin Ebâ Tâlib tarafından öldürülenler arasındaydı. Ayrıca, öldürülen yetmişi aşkın Mekkeli içerisinde yirmi tanesini Ali öldürmüştü. Bedir’de kin ve nefretleri üzerine çeken diğer iki önemli şâhsiyet “Hamza” ile “Ammâr bin Yasir” idi. Bu üç kıymetli şâhsiyet daha sonra Bedir müşrik ordusu başkumandanı Ebû Süfyan’nın karısı “Hint” ve oğlu “Muaviye” tarafından öldürülmüşlerdir.^[18]

Bâtınîlerin Türkistan’daki fa’aliyetleri

Siyâsî hâdiselerin sevk ve tahrikiyle Emevî valilerinin zulmüne katlanamayarak isyân etmek zorunda kalan Türkler, Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri tarafından büyük bir meserretle karşılandılar. Said bin Amr’ûl Harşî’nin Horasan valiliği döneminde çıkan bir ihtilâl, şiî misyonerler tarafından emsalsiz bir fırsat olarak algılandı. Emevî hazinelerini dolduran haraçların tahsil edilmesi esnasında uygulanan mezâlim nedeniyle Said bin Abdülaziz’in Horasan mütesellimliğinden aşırı derecede mûzdarip olan Türkler, artık ayaklanmaktan başka çare bulamadılar. ^[19] Bu hâdise üzerine Horasan’a dolan Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri, halkı Ehl-i Beyt nâmına isyana davete başladılar. Bu hâdiselerden haberdar olan Emevî valisi Türkler aleyhinde şiddetli bir takibat başlattı. Türkler’in Emevîler’e karşı kin ve husumetlerle dolu olduğunu ve yapılan davete sadık kalacaklarına dair tüm samimiyetleri ile söz verdiklerini de öğrendi. Neticede Horasan’a vali olarak tayin edilen “Esad bin ʿAbd Allâh Kisrî”, Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerini yakalatarak i’dam ettirdi. (H.106, M. 725). Bu sırada tam bir asırdan daha uzun süredir Türkler’in çıkardığı ihtilâl ve isyânlar ile uğraşmakta olan Emevîler de Türkler’e karşı aşırı kin ve garez duyguları beslemekteydiler. Abbâsîler adına hilâfeti ele geçirmeye uğraşan komitenin başkanı olan Muhammed bin Ali Horasan’a meşhur dâîlerden Süleyman bin Kesir’i dâvet etti. Türkistan ve Maverâünnehir Türkleri tarafından derin bir samimiyetle benimsenen “Süleyman bin Kesir,” Fergane, Buhâra ve Hazar hükümdarı ile Buğra Han’dan Ehl-i Beyt nâmına biat aldı.

Araplar tarafından uygulanan şiddetli baskılar ve İslâmlaştırma siyaseti

Soğud hükümdarı olan “Gorek” ile akit edilen antlaşmada Zerdüşt mâbedlerinde ne kadar mukaddes eşya varsa teslim edilmesi şartı konulmuştu. Bu maddeye dayanarak Buhara ve Semerkand mâbedlerindeki eşyaların tamamı Araplar’a teslim edildi. İslâmiyetin talimatı aleyhine olan ve mukaddes tanınan her şey Araplar tarafından ateşe atılarak imha edildi. Hiçbir Mecûsi’nin silâh taşıma yetkisi bulunmamaktaydı. Uygulanmakta olan bu gibi baskılar nedeniyle Maverâünnehir ve Türkistan şehirleri Emevî hükümetine karşı sonsuz kin ve husumet duyguları ile dolup taşmaktaydı. Nihâyetinde, bu zulme dayanamayan yerli halk Maverâünnehir ve Türkistan şehirlerinde ihtilâller çıkardılar. Bunu duyan Horasan nâibi “Kuteybe bin Müslim” isyânı bastırma ve asayişin sağlanması adına şiddetli tedbirler aldı ve kardeşini bu işe memur tayin etti. Buhara ve Semerkandlılar’ın ellerindeki bütün silâhları toplatarak İslâmı kabul etmeyenleri cizyeye bağladı. Ayrıca Kuteybe Arap ordularında bulunan Suriye Nusayrîler’ini yeni zapt edilen şehirlerdeki evlere yerleştirmeğe başladı. Diğer taraftan da, Emevî valilerinin uyguladığı mezalimler gün geçtikçe artmaktaydı.^[20] Bunun üzerine dehşetli ıstıraba düşen Türkler, Araplar’ın ileri sürdüğü ağır şartları kabullenerek antlaşmak zorunda kaldılar. Böylece, zaten Haccâc bin Yûsuf’un uyguladığı mezâlim karşısında sabırları tükenenmiş olan Türkler de İslâmiyet’i kabullenmeğe başladılar.^[21] Araplar yeni feth edilen topraklar üzerinde yaşayan halkın arasında eski dinlerini terk ederek İslâma yeni girenlerini ibadete teşvik etmek amacıyla Cuma namazlarına katılanlarına Beyt’ûl-Mal-î Müslimîn’den “2”şer dirhem ödeme yapmağa başladılar. ^[22] Ayrıca ibadetin Farsça ifasına müsaade edildiği gibi, namazda da tercümesine sadık kalınması şartıyla Kur'an-ı Kerîm’in herhangi bir lisanla okunmasına ulemâ fetva vermişti.^[23]^[24]

İran baskısından usanan ve Şâmânîliğe bağlı olan Türklerin İslâmiyet’e girmeleri

Aslında bu İslâmlaşma hâdisesi daha Arap istilâsı vuku bulmadan başlamış, İran ruhânilerinin ve “Dehkan” adı verilen Fârisî yöneticilerinin baskısından usanan Maverâünnehir ahalisi İslâmı kendiliğinden kabullenmişlerdi. İslâmiyetten önce Tûran’a birçok Nesturî ve Zerdüşt rahipler gelmişler ve kendi inançlarına ait neşriyatta bulunmuşlardı. Din ve mezhebe ait olan ilgilerinde pek zayıf fakat Millî an’anelerine dinî talimlerden daha fazla bağlı olan Türkler, eski Şâmânî dinine benzer akidelere taraftar olmayı daha çok seviyorlardı. İslâmiyetin en kuvvetli olduğu ve Türkistan içlerine doğru yayıldığı dönemlerde dahi Şâmânî dininin kalıntıları bu bölgede hâlâ canlılığını muhafaza etmekteydi. Altay dağları ile İrtiş nehri boylarından Maverâünnehre kadar uzanan sahaya aralıksız akın eden Türk göçmenlerinin İslâmı benimsemiş olmalarına rağmen geleneksel yaşam tarzları asla değişmedi. H. 126 / M. 744 yılında Semerkand’da çok önemli bir din değiştirme hareketi vuku buldu. İslâmiyet neşirlerinden “Ebû Sayda” adında bir şahsın çabaları ile pek çok Türk İslâmiyeti kabul etti.^[25]

Emevî hâlifesi Ömer bin ʿAbd’ûl-Azîz’in Alevîler^[26] lehine aldığı kararlar

Selefleri tarafından uygulanmakta olan siyâset-i zâlimaneye son vermekle meşhur olan, ve Emevî hâlifeleri içerisinde en âdil olanı olarak ta tanınan “Ömer bin ʿAbd’ûl-Azîz” iktidara geldiğinde yaptığı ilk iş Emevîler Hâlifeliği’nin kurucusu “ Ebû Süfyân Oğlu Muaviye” tarafından hutbelerde “Hazreti Ali”, “Ehl-i Beyt” ve bil’ûmum “Alevîler” aleyhinde bir sünnetmiş gibi zorunluluk haline getirilmiş olan lânet okuma âdetini nihâyete erdirmek olmuştu.^[27] O zamana kadar Türkistan’da İslâm’a girmiş olan şehirlerden büyük büyük kütlelerin eski dinlerine avdet etmekte oldukları bu devirde Alevîler aleyhine Emevîler tarafınan sürdürülmekte olan takibât ve hakaretlerin yasaklanmasından sonra peygamberden rivayet edilen hadislerin yazılmasını gündeme getirmiş ve halktan haksız yere toplanmakta olan vergileri sahiplerine geri dağıttırmıştı. Çok faydalı sonuçlar doğuran bu kararların sıkı bir tâkipçisi olan halifenin tutumundan Emevî Hanedanı hiç te memnun kalmamıştı. Çünkü onların ellerinde ve kadınların boyunlarında ne kadar altın ve cevâhir varsa, Beyt’ûl-Mâl-i Müslimîn’in talan edilmesiyle alınan bu ziynet eşyalarının kişilerin zâti malları olmayıp hepsinin devlet hazinesine ait olduğunu, ve tamamının iade edilmesi gerektiğini söyleyen bu âdil hâlife“Emevîler” tarafından zehirlenerek öldürüldü.^[28]

Abbâsîler devrinde Alevîler

Ebû Müslim Horasânî’nin Abbâsîler’in iktidara gelmesindeki hizmetleri

H. 129, M. 747 yılında Ebû Müslim Horasânî’nin İmâm İbrahim tarafından bütün bu kıt’alar ile Irak dâîlerinin fiilen riyasetine tâyin edilmesiyle artık Türkistan’ın tamamı Şîʿa-i Bâtın’îyye adına hazırlanmış oluyordu. Ebû Müslim Horasânî’nin komutasında Emevîler aleyhine başkaldıran ihtilâl fırkalarının çoğunluğunu oluşturan Türkler, Abbâsîler’in kazandıkları başarılarda da en büyük pay sahibi olmuşlardı. Sonunda hilâfet mâkamı Türkler’in sağlamış olduğu destek sayesinde Abbâsîler tarafından ele geçirilmiş oldu. Fakat Şîʿa’nın fedâ ettiği bu kadar canlar, Ehl-i Beyt’e ait bir hakkın elde edilmesi için nehirler gibi akıtılan kanlar ve Ehl-i Beyt nâmına yapılan onca büyük fedâkârlıkların dahi Alevîlerin hilâfeti ele geçirmeleri için yeterli olamaması gönüllerde kapanmaz yaralar açtı. Abbâsîler’in ikinci halifesi olan Halife Mansûr’un Türkler’e karşı takındığı hasmane tavırlar ve bilhassa Ebû Müslim Horasânî’in katli üzerine ihtilâlciler derhal fa’aliyete geçmek suretiyle “Mübeyyize” (Beyazlar) fırkasını oluşturdular.^[29]

İmâm-ı Â’zam Ebû Hanîfe’nin Alevîler lehine verdiği fetvâlar^[30]

Halife Mansûr tarafından Kâbe’nin bir benzeri olarak Bağdat’ta “Kubbe’t-ül Adrâ” adında büyük bir kale inşa edilmiş ve halk Kâbe’ye Haç’tan menedilmişti. “İmâm Dâr ül-Hicre” adıyla da tanınan İmâm Mâlik’in bir fetvasıyla, hilâfetin vaktiyle Alevîler arasında “Nefs’üz-Zekiyye” nâmıyla tanınan Hasan bin Ali’nin oğlu Hasan el-Mu’tenâ’nın torunu Muhammed bin ʿAbd Allâh’a ait olduğu tüm Abbâsî aleyhtarı fırkalara duyurulmuştu. Emevîler’in son günlerinde Medine toplantısında hazır bulunan bütün Ehl-i Beyt’in, ve hattâ Abbâsîler’in dahi biatleriyle hilâfeti kabul edilmiş olan Hasan el-Mu’tenâ’nın torunu olan Muhammed bin bin ʿAbd Allâh’ın lehine İmâm-ı Â’zam Ebû Hanîfe Nu’man İbn-i Sâbit^[31] te fetvâ vermişti. Bunun üzerine, Abbâsîler tüm şiddetleriyle Alevîler aleyhine harekete geçtiler. H. 145 / M. 763 yılında “Hasan el-Mu’tenâ’nın torunu Muhammed bin ʿAbd Allâh” Medine’de Halife Mansur’un amcası İsa tarafından öldürüldü.^[32] Hemen akabinde olayların kanlı bir biçimde gelişmesi ve Abbâsîler’in gittikçe artan zulmü karşısında, Alevîler yeni bir huruç hareketi başlattılar. Nefs’üz-Zekiyye’nin kardeşi “İbrahim bin ʿAbd Allâh” Ehl-i Beyt nâmına hilafeti ele geçirmek amacıyla İmâm-ı Â’zam Ebû Hanîfe’nin de fetvâsını alarak, Abbâsîler aleyhine kendi hayatına mâl olan başarısız bir isyân girişiminde bulundu.^[33]

İmâm-ı Â’zam Ebû Hanîfe^[34] ile İmâm Zeyd^[35] arasındaki fikir benzerlikleri

Aynı İmâm-ı Â’zam, H. 121 / M. 739 yılında “Hânedan-ı Alevîyye” mensuplarından “İmâm Zeyd bin Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn”^[36] tarafından Emevî Hâlifesi Hişâm bin Abd’ûl-Melik’in zâlimâne idaresine karşı çıkarılan isyânı da Hazreti Muhammed’in komuta ettiği Bedir Savaşı’na benzetmiş, ve destek vermekten hiç te çekinmemişti.^[37]

“İmâm Zeyd”, – “Afdal olarak nitelendirilen daha seçkin bir şahıs varken, mafdûl olarak adlandırılan daha az seçkin olan bir başka şahıs tercihen hilâfet makamına getirilebilir” görüşüyle İmamiye Şiası’ndan,
“İmâm-ı Â’zam” ise, – Zâlim yönetimlere kılıçla isyân etmeyi farz kabuleden görüşüyle, önderi olarak gösterilen günümüz “Ehl-i Sünnet vel Cemaat” i’tikadından,

ayrılmaktalardı.^[38] Akabinde verdiği fetvâlar ile sürekli olarak Ehl-i Beyt’e arka çıkan, ve Alevîler’i destekleyen Ebû Hanîfe Nu’man İbn-i Sâbit^[31] te Halife Mansûr tarafından katledilmişti.^[39]^[40]

Alevîlerin Türkistan bölgesine çekilmeleri

Bu başarısız huruç hareketinden sonra Alevîler, hilâfet merkezi olan Bağdat’tan uzak Mağrip, Horasan ve Türkistan gibi yerlere kaçtılar. Bütün bu bölgelerde Alevî propagandaları hızla yükseldi. Horasan, hem Şiîlik ve Alevîlik teşkilâtının hem de coğrafî açıdan Orta Asya, İran ve Afganistan’ın bir merkezî konumu durumunda yer almaktaydı. Alevîlerin en serbest fa’aliyetlerde bulundukları bölgelerin başında Türkistan şehirleri başta gelmekteydi.

Türklerin asırlarca İran kültürünün etkisi altında kalmaları

İran ve Irak ihtilâllerinde “Bermekî” Hanedanının oynadığı rôllerden dolayı Süffahi Abbâsî’nin nazarında İranlılar, sanki bir hâlâskâr olarak algılandılar. Bütün devlet memuriyetleri birer birer onlara tahsis edildi. Hâlbuki, bütün inkılâbı filen yürüten ve sonra da kılıçla müdafaa eden Türkler bu gösterdikleri çaba ve hizmetlerine karşılık hiçbir mevki elde edemediler. Fergane ve Şaş Türklerinden oluşan Alevî dâîleri aldıkları tesirlerin etkisi altında kalarak farkına varmadan Fars millî kültürünün nüfuz alanının içine düştüler. İranlılarla Türkler’in karşılıklı uygar ilişkilerinin başlangıcı hakkında verilen bilgilere göre İskender ve Selefkiyan devirleri kadar geçmişe uzanan birtakım hâdiselerin arasında Türk kamları ile İran mübidleri Maverâünnehir topraklarında İslâmiyetin bir hayli ilerlediği zamanlarda dahi aynı kudsiyyet ile karşılanmaktaydılar. Diğer taraftan ise, Türkler ve İranlılar Arap mezalimi karşısında “ortak Alevî propagandalarına ihtiyaç gerektiren ihtilâl fikirleri” ile meşgul olmaktaydılar. Yüzyıldan fazla bir süredir devam eden muharebelerin uyandırdığı kin ve husumet, Emevîler’e karşı her iki mağlup olmuş olan Fars ve Tûran akvamını çok haklı bir dâvanın kazanılması uğrunda birleştirmişti.

İranlılar’ın Abbâsîler’e karşı ayaklanmaları

Tam bu sıralarda Merv şehrinde El-Mukannaʿ (Peçeli)^[41] adında bir yalancı peygamber ortaya çıktı. Fosforlu maddelerle yüzünü parlatan ve ülûhiyet dâvasına kalkışan bu “peçeli” kişi, halka Allah’ın da insan suretinde olduğunu söylüyordu. Ebû Müslim Horasânî’nin Abbâsîler tarafından gaddarane bir şekilde kâtli Emevîler aleyhine ihtilâle katılan Horasanlılar ile tüm Maverâünnehir halklarını son derece müteessir etmişti.

El-Mukannaʿ ayaklanması

Abbâsîleri iktidara taşıyan bu müthiş inkılâbı meydana getiren Ebû Müslim Horasânî’ye yine Abbâsîlerin revâ gördükleri bu menfur cinayet karşısında sonsuz nefret duyanlar, El-Mukannaʿ gibi ilâhî kuvvetleri kendinde topladığına inanılan bir başbuğa muhtaçtılar. İşte El-Mukannaʿ böyle bir ortamda kendisinde gördüğü sonsuz bir kuvvetle ortaya çıktı. “Ebû Müslim Horasânî Hazreti Muhammed’den efdâldir,” diyordu. Bu fikrin altında Abbâsîlerin Hazreti Muhammed adına haksız olarak taşımakta oldukları hilâfet tâcının değerini düşürmek ve Arap varlığını sarsmak amacı yatmaktaydı.

İhtilâlci Mübeyyize fırkasının mağlûbiyeti

İhtilâl Irak’ta başladı. Ebû Müslim Horasânî’nin taraftarlarından oluşan “Mübeyyize” fırkaları El-Mukannaʿnın komutası altında birleştiler. Hattâ Buhârâ hükümdarı da önemli destek kuvvetleri ile El-Mukannaʿya yardımcı oldu. Abbâsî halifesi Mehdi (H. 169, M. 786) Oğuz Türklerinden oluşan kuvvetli bir ordu ile bu isyânı bastırmağa çalıştı. İhtilâlciler, hep geçmişteki İran ruhânîlerinin elbiseleri gibi beyazlar giymişler ve beyaz bayrak altında toplanmışlardı. Bu renk hürriyete, nûra ve hayâta işaret etmekteydi. Abbâsîler’in bayrakları ve kıyâfetleri ise onlara göre efendilik nişânesi ve hâkimiyetin alâmeti olarak algıladıkları siyah renkten oluşmaktaydı. Halife Mehdi’nin sevk ettiği kuvvetler “Kiş” kalesini kuşattı. Kalede mahsur kalan Ebû Müslim Horasânî’nin taraftarlarının hepsi teslim olmayı ret ederek intihar ettiler. El-Mukannaʿ ise, katledilmişti. Fakat onun yandaşları efkâr-ı umûmiyeyi kaybetmemek amacı ile yeni bir çare buldular. “El-Mukannaʿ ölmedi ama İsa gibi göğe çekildi,” diyorlardı. Sonunda bu mühim ihtilâli desteklemiş olan Buhârâ hükümdarı da yakalanarak i’dam edildi. Fakat “Beyazlar” fa’aliyetlerini gizliden gizliye devam ettirmekten geri kalmıyorlardı. “Mübeyyize” akideleri sönmüyor, aynı fikir ve maksatları doğuran yeni mezhebe ait gizli oluşumlara da bu i’tikatlar aktarılıyordu.

Mukannaʿîyye mezhebi

Her şeyde ortaklığı savunan El-Mukannaʿ görünüşte tam bir Mazdekçî idi. Ortaya attığı “Eşitlikçilik Dâvası”^[42] halkın üzerinde bir yıldırım etkisi yapmış ve kitleler onun bayrağı altında hürriyete kavuşacaklarına içtenlikle inanmışlardı. İslâm yazarları Beyazlar fırkasını dâva itibarı ile Mazdekçîlerle özdeştirdiklerinden onları “Zındik”^[43]^[44]^[45]^[46] olarak tanımladılar.

Horasanlılar’ın Abbâsîler’e karşı teşkilâtlanmaları

Abbâsîler hilafeti ele geçirmeden evvel Horasan Şiîleri ile onlara iltihak etmiş olan Taberistan ve Deylem Alavileri Ebû Müslim Horasânî’nin nüfuzundan çekindikleri için Abbâsîler’in iktidarını kabullenmişlerdi. Daha sonra ise Ebû Müslim Horasânî’nin katli üzerine ayaklanan “Ravendîler”, İslâm Sünniliğini temsil eden Abbâsîler tarafından perişan edildiler. Bunun üzerine “Taberistan ve Deylem Alavîleri” ile bütün Horasanlılar intikam almak maksadıyla birleşerek Abbâsîler’e karşı kin ve husumet beslemeye başladılar. İkinci hicrî yüzyılın ortalarında Deylem’de yeni bir önderin yıldızının parladığı görüldü. Bu, Alevîler’in en mümtaz şahsiyetlerinden Nefs’üz-Zekiyye’nin diğer kardeşi olan “Yahya bin ʿAbd Allâh” idi. H. 176 / M. 793 yılında hilâfetini ilân etti. Dehşetli bir telâşa kapılan Abbâsî Halifesi Harun Reşid Bermekîler’den Fazl’ı Yahya’nın başlattığı ihtilâli bastırmakla görevlendirdi. Bermekîler ise, Alevîler’e son derece sevgi ve hürmet beslemekte ve Harun Reşid’in Alevîler’e karşı yürütmekte olduğu zulüm ve baskı politikalarına şiddetle muhalefet etmekteydiler.^[47] Sonunda Fazl, Harun Reşid ile Yahya’yı barıştırmayı başardı. Bütün Haşimî hanedanının imzalarını taşıyan bir imân-nâme ile “Yahya bin ʿAbd Allâh” serbes bırakıldı. Fakat, daha sonra Harun Reşid sözünde durmayarak Yahya’yı öldürttü.^[48]^[49]

Alevîler’in fa’aliyetleri ve Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebinin Türkler arasında yayılmaya başlaması

Abbâsîler’in şiddetlenen bu mezâlimi karşısında, Alevîler nerdeyse Emevîler’i arar hale gelmişlerdi. Âli Büveyh’in hüküm sürdüğü Deylem bölgesinin en meşhur dâîsi olan “Hasan bin Ertuş” halkı Abbâsîler aleyhine isyâna teşvik etmekteyken Deylemliler’in Abbâsîler’e karşı duydukları kin ve öfke her geçen gün artmaktaydı. Abbâsîler’in Ehl-i Beyt aleyhine yürüttükleri bu tedhiş siyaseti olumsuz neticeler doğurmuş ve halk kitleler halinde Şiîliğe girmeğe başlamıştı. Bu sıralarda, Abbâsî Halifesi El Emin’in hilâfet makamına yakışmayan tavırlarından öfkelenen halk kardeşi El Me’mûn’a taraftar oluyorlardı.^[50] El Emin’in mağlubiyetiyle sonuçlanan iktidar kavgasından sonra Abbâsî tahtına oturan El Me’mûn hür bir fikirle yetiştirilmişti. Alevîler’in Abbâsî halifelerinden geçmişte sürekli olarak görmüş oldukları gadr ve zulmü telâfi etmeya kalkışan El Me’mûn hulefâ-i Abbâsîyye’nin pek azında bulunan serbestî ve taşıdığı hür fikirleriyle filozoflar ve diğer İmamiye Şiası ile Şîʿa-i Bâtın’îyye mensuplarına karşı sonsuz iltifatlarda bulundu. Bu devirde ilmî nüfuzu ile büyük şöhret kazanan Ebû Câ’fer Tusî’nin fıkıh, tefsir ve bilhassa mukaddes metinlerin te’vili alanında yayınlamış olduğu eserleri muâsır ulemâ arasında hürmetle elden ele dolaşmaktaydı. El Me’mûn’nun hilâfete geçtiğinde, izlediği ılımlı siyasetiyle Horasan’daki Türkler arasında İslâmiyetin yayılmasını teşvik etmeye başladı. Türk dostluğu ile tanınan Esed bin Saman’nın oğulları Maverâünnehir ve Herat yöneticiliklerine atandılar. Bu teşvikkâr fa’aliyetlerin bir semeresi olarak İslâmiyet Oğuz Türkleri arasında sür’atle yayılmaya başladı. Merv şehri civarındaki Oğuzlar’ın tamamı İslâmîyeti kabul ettiler. Bu sırada, Karluklar, Oğuzlar ve Batı Türklerinden birçok kabile Şaş ve Farab’ın çevresindeki bereketli ovalara inmekteydiler.^[51] Mezhebî kanaatlerinde daha serbest olan bu halife Alevîler’e karşı da daha müsamahakâr bir tutum sergilemekteydi. Halifenin izlediği bu ılımlı siyâset sayesinde Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri de Türkistan’ı karış karış dolaşmakta, ve bu yeni mezhebin Türk kabileleri arasında yayılabilmesini kolaylaştırmak amacıyla her türlü dinî eğilimlere uygun bir ortam hazırlamakla uğraşmaktaydılar. Eski Türk ve Moğol inançlarıyla “Şîʿa-i Bâtın’îyye” arasında çok sıkı ilişkiler kuruldu. Hattâ “Râfi bin Leys” isyânında, bütün bu fırkalar ile Şaş, Hocend, Buhârâ, Harezm’deki Dokuz Oğuzlar, Karluklar ve Tibetliler hep birlikte ayaklandılar. Bu çeşit başkaldırmaların, göçebe Oğuzlar arasında Ehl-i Sünnet akidelerinden farklılaşan Bâtınî toplulukların gelişimine büyük katkıları olmuştu.^[52]

Türkler’in ordu ve saraylardaki seçkin yeri

Irak’ta çıkan ihtilâl ile bütün bu bölgelerden Arapların sürülmeleri ve tüm Emevî memurlarına yol verilmesi ve neticede “Hanedan-î Ehl-i Beyt” adına ayaklanarak nihâyetinde Abbâsîler’in hilâfet makâmını ele geçirmelerinde baş rôlü oynayan da yine Türkler olmuştu. Sonunda, bu kadirşinaslığı takdir eden Abbâsî halifeleri Türkler hakkında unutulmaz minnettarlık hisleri duydular. Hattâ Halife Mansûr divândan Arap isminin kaldırılması ve yerine “Türk” yazılmasını emretti.^[22] Türkler’i hilâfet makâmına daha sıkı bağlamak için halifeler onların İslâmiyetine çok önem verdiler. Özellikle Harun Reşid’in bir Türk cariyesinden doğan oğlu Halife El Me’mûn bununla başlı başına meşgül oldu. El Me’mûn’nun Horasan valiliği esnasında oralara göç eden Türkmen boylarıyla birçok Oğuz ve Kanıklı Türklerini maiyetine almıştı. Me’mûn’dan sonra hilafete geçen Harun Reşid’in üçüncü oğlu El Mu’tâsım Billâh’ın annesi de Türk’tü. Bu kadın oğluna çok kuvvetli bir milliyet duygusu aşıladı. Türkler’in doğruluğu, fedakârlığı ve temiz yürekliliği bütün Araplar’ca da i’tiraf edilmişti.^[53]

Türkler arasında Müslümanlığın sür’atle yayılmaya başlaması

Kâşgar’da oturan “İlk Han” iktidarının kurucusu Sâtuk Buğra Han’ın maiyetinden iki yüz bin çadır halkı İslâm olmuştu.^[54] H. 346, M. 958 tarihinde Tibet yaylâsında yaşayan Şâmânî Türkler de Arslan bin Kâdir Han’ın yönetimi altına girdi. Arslan bin Kâdir Han’ın İslâma dâvetini kabul eden on bin çadır halkı Müslüman oldu. Artık muhtelif Türk aşîretleri birbirlerini görerek İslâma girmeye başlamışlardı. Türk devletlerinden olan Tolonîler, Ahşidîler, Gaznevîler gibi Selçuklular da Abbâsîler’in resmi mezhebi olan Sünnîlilik aleyhinde bir cephe oluşturmaktan kaçındılar. Bu Türk devletlerin hükümdarları “Es-Sultân’ûl-Galib”, En-Nâsır’ed-Dîn”, Es-Sultân’ûl-Kâhir” gibi lâkaplar ile anılıyordu.^[55]

Alevî Dâîlerin önemli fa’aliyetleri ve Alevîler’in Türkistan’a yayılmaları

Şablon:İslam itikad mezhep Emevîler tarafından “Hanedân-ı Alevîyye” mensuplarına karşı uygulanan takibât ve gerçekleştirilen mezâlimden kaçmağa muvaffak olabilenler Irak kıt’asıyla, Türkistan ve İran yaylâlarına iskân edildiler. Neticede Taberistan, Azerbaycan ve Hazar Denizi kıyılarındaki ülkelerde yaşayan Alevî nüfus hızla artmağa başlamıştı.^[56] “Hanedân-ı Ehl-i Beyt” nâmına Hilâfet makamının ele geçirilmesine yönelik başlatılan ihtilâller, neticede bir sülâlenin başarısıyla sonuçlanır sonuçlanmaz asıl olan umûmî gâye ve hedefler hemen unutularak hâkimiyet bu yeni ailenin tasarrufuna teslim ediliyordu. Hükûmet kurmaya muvaffak olan Alevî zümreler içerisinde en uzun ömre nâil olan “Bâvendîler (Karahanlılar)” 372 sene süren saltanatları zarfında tam 25 tane hükûmdâr tarafından yönetilmişlerdi. “Alevîler” içerisinde başta en güçlüleri olan “Mısır Fâtımîleri” olmak üzere “Bâvendîler” kadar dört asra yakın bir müddet istiklâllerini sürdürmeğe muvaffak olabilenlere pek nadiren rastlanmaktadır. Batı Aksa’da kurulan ve bir buçuk asır süren “Benî İdris Alevî Hanedânlığı” ile daha kısa yaşayan “Alevî Devletleri” de burada bahsedilmeğe değerdir.

Alevîler tarafından iskân edilen ülkeler

Alevîler kendi güvenliklerini teminat altına alma açısından Deylem, Mazenderan, [Taberistan]] ve İran’da askerî harekâta uygun olmayan sarp dağlar üzerinde yer alan yüksek yaylâlardaki nehirlerin kıyılarında ikâmet etmekteydiler. Bağdat’taki hilâfet merkezinden çok uzakta bulunan bu muhitlerde Alevîler’in mevkileri hâlifelerin nüfuzundan çok daha fazla etkili olmaktaydı. “Dâî-i Kebîr” ve “Dâî-i Sâgîr” nâmı altında bağımsızlıklarını ilân eden “Sâhib-î Zuhurlar” hep bu çevrelerden yetişiyordu. Abbâsî Hâlifesi “Müstâin bil-Lâh” devrinde “Duât’û-Alevîyye” mensubu “Yahyâ bin Ömer Kûfî” huruç hareketi başlattığında Irak’ta Ehl-i Beyt’e bağlı ne kadar Alevî varsa hepsi onun önderliği altında birleşerek Abbâsî Orduları’yla kanlı bir muharebeye giriştiler. Bu şiddetli harpte katledilen Yahyâ’nın başının Bağdat’ta teşhir edilmesinden son derece müteessir olan Alevîler uzak ülkelere yerleştiler.^[57]

Alevîler’in Türkistan’a doğru yayılmaları

Hicrî 98 / M. 717 yılında “Yezid bin Mühelleb” Taberistan, Cürcan ve etrafındaki şehirleri feth ettikten sonra bu muhitlerde Abbâsîler’den El-Mansur devrine kadar sürekli olarak kırk sene boyunca Alevîlik propagandaları yürütüldü. Hicrî 138 / M. 756 yılında ise Sünbâd (Sonpâth) adındaki bir Mecûsî İslâm âkideleri üzerinde bozguncu etkiler yaratan ve pek çok kişiyi peşinden sürükleyen yeni bir mezhep ortaya attı. ^[58]

“Hasan bin Zeyd’ûl-Alevî” ve Taberistan İsyânı

Bu hadiseden otuz yıl sonra M. 785 yılında “Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn’in torunu Hasan bin Zeyd’ûl-Alevî” Taberistan’da “Hanedân-ı Ehl-i Beyt” nâmına dâvetlerine başladı. Hattâ “Benî Bâdüsîyân” nâmıyla meşhur “Rüstemdad” hükümdârı “Abd’ûl-Lâh” da Hasan bin Zeyd’ûl-Alevî’ye tâbi olanlar arasındaydı. Deylem, Âmül ve bütün Taberistan şehirlerinde “Alevîlik” propagandalarının şiddetli bir şekilde devam ettiği bu devirde “Rüstemdarlar’dan Feridun’un oğlu Bâdüsyân” hükümdarlık makamına geçince Abbâsîler’in aleyhine fa’aaliyetler sürdürmekte olan ihtilâlcilerin önderi Hasan bin Zeyd bin Ali’ûl-Alevî’ye büyük ihsânlarda bulunmuştu.

El-Dâî’Kebîr Hâlife – İmâm Bil’Hâkk “Hasan bin Zeyyid” İsyânı

O sıralarda Abd’ûl-Lâh bin Tâhir’in Oğlu Muhammed’in dirliği olan Deylem-Taberistan kıt’ası, onun nâmına “Câbir bin Hârun” adındaki Hristiyan kâtibi tarafından yönetilmekteydi. Bu adamın yaptığı mezâlime tahammül edemeyen Taberistanlılar, Alevîler’den bir önderin etrafında teşkilâtlandılar. Bu yeni önderin daha deneyimli olan ve Cürcan’da yaşayan Hasan bin Zeyyid’i tavsiye etmesi üzerine ise, harekâtı yönetmek için Zeyyid’i Taberistan’a davet ederek “El-Dâî’Kebîr Hâlife ve İmâm Bil’Hâkk” ünvânı ile Hicrî 250 / M. 864 yılının Ramazan ayında kendisine biât ettiler. Bu gelişmeler neticesinde Abbâsîler’in Taberistan valisi olan “Süleyman bin Tâhir” firar etmek zorunda kaldı. Etrafa mektuplar yollayan “Hasan bin Zeyyid” bu muhitlerdeki halkı kendisine biât etmeğe dâvet etti. Mülûk Bâvendîyye’den “Şehrîyâr” bu dâvete icâbet edenlerin başında gelmekteydi.

“Hasan bin Ali El-Utrus” ve Alevîler’in Taberistan’daki fa’aliyetleri

Hicrî 250 / M. 864 yılında yine Taberistan’da Nâsır’ûl-Hâk Alevî yeni bir huruç hareketi başlattı. Bunu müteakiben “Dâî Hayfer Hasan Kâsım Alevî”, “Seyyid Câ’fer”, “Seyyid Geylân” gibi çok önemli hâdiseler başlatan dâîlerin propagandaları neticesinde bu bölgelerde Abbâsîler büyük ölçüde itibâr kaybına uğrayarak her türlü nüfuzlarını da yitirmiş oldular. Arada geçen zaman zarfı içerisinde ufak tefek birtakım hükûmetlerin kurulmasına rağmen, bu hükûmetleri kuran sülaleler süreklilik ve istikrar sağlamayı başaramadıklarından birbirlerini takiben tarihin sahnesinden silinip yok oldular. Neticede Bağdat Hilâfet makamının hâkimiyeti bu bölgede kuvvetli bir şekilde hissedilmeye başlamış oldu. Daha sonra gelen devirlerde ise “Ahmed Hücistanî” adında bir sâhib-i huruç Curcan ve Taberistan’da ihtilâl çıkardı. Öte yandan da Hicrî 301 / M. 914 yılında “Sare” ve “Âmül” şehirlerini fetheden meşhur “Hasan bin Ali El-Utrus” on yedi yıl süren ayaklanması neticesinde Abbâsîler’in isimlerini bölgeden tamamıyla silmeyi başardı. Bir yandan Bağdad hâlifelerine karşı sonsuz kin ve husumet propagandaları yürüten dâîlerin tesirleri nedeniyle, diğer taraftan da Irak’taki hükûmet tarafından “Alevîlik” yanlılığıyla itham edilmeleri sebebiyle, binlerce insan Taberistan ve Gürgan yöresine göç etmek zorunda kalmışlardı. Hasan bin Ali El-Utrus’un ölümü üzerine “Leylâ bin Nûman”, “En-Nâsır’ûd-Dîn Allâh” ünvanıyla yeni bir huruç hareketi başlattı. “Nişâbur” ve “Tûs” şehirlerini işgal ederek Alevîler’in mevkîilerini bir hâyli kuvvetlendirdi.

Taberistan Alevîleri’nin Bağdat’taki taraftarlarına yolladıkları mâlî yardımlar

Bu hâdiseler cereyân ederken Taberistan Alavîleri de el altından Bağdat’taki Alevîleri desteklemek maksadıyla mâlî yardımlarda bulunuyorlardı. Muhammed bin Zeyyid el-Alevî’nin tahsilâtından otuz bin altının Irak’ta mukîm sâdâta dağıtılmak üzere Muhammed bin Verd Attar’a gönderildiği haberi Bağdat’taki hâlife El-Mû’tezîd bil-Lâh’a ihbâr edilmiş fakat halife bu yardımların sahiplerine ulaşmalarına engel olmak istememişti. Bağdat’ın “Büveyhîler” tarafından fethine kadar Şiî ve Sünnî mücadeleleri en hararetli şekliyle devam etti.

Alevîler’in Mısır’ı fethi

Hicrî üçüncü asırda Afrika’da devam eden propagandalar neticesinde Fâtımîler’in yayılmaları da daha hızlı ilerlemekteydi. Doğudan batıya doğru durmadan akın eden Alevîler Ehl-i Beyt’in maruz kaldıkları haksızlıkları en feci bir tablo şeklinde tasvir ederek Afrika halkını şiddetli bir Alevîlik yandaşlığıyla Abbâsîler aleyhine teşkilâtlandırıyorlardı. İşte böyle bir ortamda “Mehdi bin Abd’ûl-Lâh” Rakkade kentinde hilâfet ilân ederek “Benî Merdar”, “Benî Rüstem” ve “Benî İdris” hükûmetlerini nihâyete erdirdi. Bu yoğun çalışmalar neticesinde istilâ hudutları da genişleyerek “Delta” kıt’asına kadar dayandı. Sonunda Mısır’ın “Mûiz’ed-Dîn Allâh” tarafından feth edilmesi üzerine Fâtımîler, olanca güçleriyle Abbâsî Hâlifeliği’nin kaşısına çok kuvvetli bir “Alevî Devleti” olarak dikilmeyi başardılar. Hicrî dördüncü asrın ortasında H. 358 / M. 969 tarihinde Kahire kenti inşa edilerek, sadece Şiîliğin eğitim ve öğrenimi maksadıyla meşhur “Ezher Medresesi” kuruldu. Sünnî Ulemâ tedrisattan men’edildiği gibi yeni şehir Kahire de Fâtımî Payitahtı olarak seçildi.

Fâtımîler devrinde Alevîler

Abbâsîler ile Fâtımîler arasındaki Hilâfet mücadeleleri

O asırlarda, “Doğu İslâm Âlemi” Bağdat’taki Abbâsîler ve Mısır’daki Fâtımîler olmak üzere iki ayrı merkezin etrafında toplanmışlardı. Batıda ise Suriye Emevîleri’nin çöküşünden sonra hayatta kalmağa muvaffak olabilen “Endülüs Emevîleri” vardı. Bütün bu merkezlerin hepsi de Hilâfet makamını kendilerine mâletmek maksadıyla diğer muhasımlarıyla en kanlı çekişmelere girmekten asla geri kalmıyorlardı. Fâtımîler, Ehl-i Beyt’e olan akrabalıklarından dolayı kendilerinin Hilâfet makamına lâyık olduklarını ileri sürmekteydiler. Abbâsîler’in Sünnî mezhebini redetmekte ve Hânedan-ı Âlevîyye’ye müntesip olduklarını hatırlatacak bir ad ile kendilerini tüm Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin mutlak temsilcisi ve Hilâfet makamının da vârisi olarak görmekteydiler. Sünnîliğe aykırı mezhepleri kabullenmiş olan hükûmetlerden Büveyhîler, Rüstemdârlar, Râvendîler ve tüm Taberistan Alevîleri Fâtımîler’i Hâlife olarak tanımakta, Samânîler, Gazneliler, Selçuklular da Abbâsîler’in Hâlifeliğini kabul etmekteydiler.

Fâtımîler’in Mısır’dan sevk ettikleri Alevî dâîler

Fâtımîler’in Mısır’da hükûmet kurmaları üzerine Mısır dâîleri Suriye üzerinden uç Anadolu’ya, Horasan’a ve Türkistan’a gelmeye başladılar. Horasan’da oturan büyük dâî, Maverâünnehre ve oradan daha esaslı bir teşkilât oluşturabilmek amacıyla Nesef ve Buhârâ’ya geçmişti. “Bâtınîler”, artık Abbâsîler’e karşı en önemli dâîlerini Kahire saraylarından ithâl etmeye başlamışlardı. "EbûʿAlî el-Mansûr el-Hâkim bi-EmrʿAllâh" ve "Ebû Tamîm Ma’add el-Mûstensir bil-Lâh" gibi Bâtınîliğin dâî a’zâmlık mertebesine ulaşmış olan hâlifeler, bu harekâtın idaresini tüm hassasiyetleriyle ellerinde tutmakta ve en ehliyetli dâîlerini Türkistan’a tayin etmekteydiler. Deylem’e Ebâ Hâtim, Nişabur’a Ahmed Nesefî ve Ebû Yakûb Sizcî, Maverâünnehir’e Bendanî, Hindistan’a Ahmed bin Keyyal (H. 270, M. 884), Endülüs’e İbn-i Meserret (H. 310, M. 923) gibi çok iktidarlı dâîler “Bâtınîlik Teşkilâtını” oluşturmak üzere atanmışlardı.

Mısır Fâtımîleri ve Alevîler’in Orta Asya’da kurdukları Pamir teşkilâtı

Abbâsî Halifeliği’ne karşı şiddetli bir husumet ve muhalefet beslemekte olan Mısır Fâtımî dâîleri Buhârâ’ya hâkim olan Samânîler’in en yakınları arasına nüfuz ederek Maverâünnehir ve Türkistan valilerinin saraylarına girmeyi başararak Fâtımî halifeleri adına halkı Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebine davet etmeğe başladılar. Maverâünnehre atanan Fâtımî dâîlerinden Muhammed Nesefî’nin çabalarıyla Samânîler’in ikinci hükümdarı olan “Nasr bin Ahmed bin Sâman” Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebine girdi. Hazreti Ali’nin “İlâh el-Arab” nâmı ile anılmakta olduğu bu bölgede Türkistan hükümdârı ile Âli Saffar’ın müessisi olan Yakûb bin Leys de “Bâtınî-Alevîliği” kabul etmişlerdi. Böylece, Orta Asya’da çok kuvvetli bir “Bâtın’îyye Teşkilâtı” vücuda getirilmiş oldu.

Orta Asya Alevîleri ile Pamir Bâtınîleri Dâî-i Â’zam-ı: Nâsır Hüsrev

Din ve felsefe ilimlerinde büyük şöhret sahibi olan “Muin’ed-Dîn Nâsır-ı Hüsrev”, Tuğrul Selçukî’nin kardeşi Çağrı Bey’in Horasan valiliği esnasında önemli memuriyetlerde bulundu. H. 437, M. 1046 yılında Hicaz’a gitti. H. 440, M. 1049’da Fâtımî halifesi Ebû Tamîm Ma’add el-Mûstensir bil-Lâh’ın emrine girdi. “İmâm-ı Zaman” tarafından Horasan Dâî Â’zamlığına tayin oldu. Tehame, Yemen, Lehsa Karmatîler’i ile ilişkiler kurdu. Oralarda bir hayli neşriyatta bulunduktan sonra Basra ve İsfahan’a uğrayarak kardeşi Ebû Said ile birlikte Belh’e geldi. Kendisine “Hüccet-î Mûstensir”, “Hüccet-î Horasan” ve “Sâhib-î Cezîre” ünvanları verildi. Nâsır Hüsrev’in fa’aliyetlerinden şüphelenen hükümet onu Horasan’dan çıkardı. Uzun seyahatlerden sonra Belh’e oradanda Mazenderan’a gitti. Vardığı yerlerde hep Bedmezheplik ile suçlandı. Bu sebeple kimliğini gizlemek ve deruhte ettiği görevi tehlikesiz ifa edebilmek amacıyla kimi zaman bir tarikat üyesi gibi Ebû’l Hasan el-Harakânî^[59] zâviyesinde, kimi zaman da İsfahan ve Geylan âlimleriyle hikmet ve felsefeye dair münakaşalara giren bir hâkim olarak tanınmaktaydı. Bedehşan köylerinden Yemlekân’da öldü.^[60] “Orta Asya Alevîleri” üzerinde derin izler bırakmış olan Nâsır-ı Hüsrev’in mezarı bütün Rusya, İran, Hindistan, Afganistan ve Çin’den akın eden ziyaretçilerle takdis edilmektedir.^[61]

Türkistan Bâtınîliği’nin kurucusu Nâsır Hüsrev’in eserleri

Veçh-î Dîn: Nâsır Hüsrev’in bütün Bâtınîler tarafından mezhepte “Düstur-û Amel” olarak kabul edilen eseri olan Veçh-î Dîn’dir. Fıkıh kitabına benzeyen bu kitap “Orta Asya ve Pamir Alevîleri” arasında Nâsır Hüsrev’in en muteber eseri olarak tanınmaktadır. Nasıl ki Anadolu Bektâşileri için “Makalât-ı Hacı Bektâş-ı Veli” ve “Hurûfîler” için de Fadl’ûl-Lâh-î Ester-Âbâdî’nin meşhur Câvidan-ı Kebîr’i vazgeçilemez bir önem taşımaktaysa, Pamir Alevîleri için de “Veçh-î Dîn” aynı ehemmiyete sahiptir. Pîrler, hâlife ve Bâtınî sâlikleri için en muteber âmel bu kitâbın On Birinci bâbını öğrenmektir.^[62]
Zâd-ûl Misafirîn: Nâsır Hüsrev’in felsefî görüşlerini içeren en değerli eseridir. Bu kitap Yunan feylesoflarının meslekleri ve İslâm hükemâsının, özellikle de Muhammed bin Zekerriya’nın kuramlarına karşı şiddetli eleştiri ve tartışmaları ihtiva eder. Nâsır Hüsrev’in bu eserinde, felsefî mes’eleler ile Kur'an-ı Kerîm’in ayetleri arasında karşılıklı ilişkiler kurulması hususunda Nâsır’ın konulara olan hâkimiyeti şaşırtıcı derecede kuvvetlidir.
Diğer eserlerinden Havan-ûl İhvân^[63] adlı bir divânı ile Rüşenâ-î Nâme, Saâdet Nâme ve Sefer Nâme adındaki kitapları zamanımıza kadar gelmiştir.
Ayrıca Nâsır-ı Hüsrev’in bâtınîlerin mezheplerinin ana ilkelerini içeren önemli bir tefsiri ile, “Kitâb-ı Musbah”, “Botan-ûl Ukûl”, “Eksir-î Â’zâm”, “Kanûn-û Â’zâm”, “El-Müstevfî”, “Düstur-û Â’zâm” ve “Kenz-ül Hâkayık” isimlerindeki eserlerinin de tercümeleri mevcuttur.^[64]

Nâsır Hüsrev’in savunduğu ve yaydığı akideler

Nâsır-ı Hüsrev’in yaydığı ve telkin ettiği bâtınî akideler içerdiği onca te’vilâta rağmen nass’ın zâhir hükümlerinin göz ardı edilmesine kesinlikle karşı çıkması ve şer’in amelî tekliflerini kabul etmesi nedeniyle Bâtıni Suriye Nusayrîler’i ile Elemût Bâtınîliği’nden ayrılmaktadır. Nâsır Hüsrev, yalnız bâtının “tek göz” ve yalnız zâhirin de “tek göz” olduğunu söylemekte ve hakikâti kavrayabilmek için “çift göze” gereksinim olduğunu savunmaktadır. “Zâd-ûl Müsâfirîn” adlı eserinin girişinde bu konudaki görüşlerini anlatmaktadır. Bâtınîliğe kendi şahsi kanaatlerini ekleyerek bir hususiyet kazandırmağa çalışan Nâsır-ı Hüsrev, bilumum Bâtınîlerce esas olan te’vil yolunu daha ziyâde tevsi’ ederek o zamana kadar gidilmiş olan yoldan farklılaşan yeni bir çığır açmıştır. Doğu Hurûfîliği’nin bir atlama basamağı konumunda bulunan hurûfun anlamları Nâsır’ın öğretilerinde çok önemli bir yer tutmaktadır. Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin Kur'an-ı Kerîm hakkında çıkardığı hükümlerle Hurûf-u Mukattaa’nın izahatına yönelik yapmış olduğu te’vil ve tevcihler hususundaki üstün zekâsını ustaca kullanabilme yeteneği Nâsır-ı Hüsrev’i diğer “Âba-i Bâtınî’yye” arasında çok farklı bir üst seviyeye taşımaktadır. Nâsır’a göre “Lâ ilâhe il-l’Allâh” cümlesinin ihtivâ ettiği harfler hıfz’edildikten sonra geriye “İ – L – H” harflerinden ibaret olan üç harf kalır. Bu üç harf din âleminde “Ced–Feth–Hayâl” ifâde eden “Eb’âd-ı Selâse’yi iş’ar” eder. Diğer Hurûfîler tarafından kullanılan çeşitli “taklib” şekilleri ise Nâsır-ı Hüsrev’de gittikçe inceleşmektedir.

Pamir Alevî–Bâtınîliği’nin i’tikadî ilkeleri

"“Türkistan Bâtınîleri”" ve "“Pamir Alevîleri”" tarafından mezhepte “Düstur-û Amel” olarak bilinen Nâsır-ı Hüsrev’in fıkıh kitabını andıran eseri “Veçh-î Dîn,” günümüzde "Bâtınî Pamir–Alevîliği" i’tikadının ana hatlarını kayıt altında tutabilmiş olan en ciddî belge niteliğindedir.

Veçh-î Dîn’in öğretisinde “Allah’ın insanlara karşı hücceti olan imân mevcuttur.” Cinnet akıldan ibârettir. “Resûller,” “Hüdâvend-i Tenzil,” onların vasileri olan “İmâm-ı Zamân” da “Hüdâvend-i Te’vil”dir. Cehennem, “Cehl ve Hamakât” demektir.^[65]
İnsanda altı cihetin mevcudiyetinden ötürü Allah insanlara “Nâtık” adı verilen Âdem, Nûh, İbrahim, Mûsâ, İsâ ve Muhammed gibi altı büyük peygamber göndermiştir. Her peygamberin ardından da altı tane büyük imâm gelmiştir. Altıncı büyük imâmdan sonra ise tekrar yeni bir Nâtık – Peygamber gönderilir.^[13] İnsanlar ise Sünnâ’ûl-Hilkât’tir.
Şer’iâtin zâhiri olduğu gibi bâtını da vardır. Her peygamber “Sâmit İmâm” diye bilinen ve Nâtığa gelen vahyin bâtınî mânasını izahâtla görevlendirilen bir “Esâs” ya da “Susan” tarafından tâkip edilir.
Yedinci “Nâtık” Bâtın’îyye Mezhebi’nin müjdecisi olan Muhammed bin İsmâ‘il’dir. Onun Esâs’ı da Bâtın’îyye i’tikadının müessisi olan “Meymûn’ûl-Kaddâh’ın oğlu Abd’Allâh bin Meymûn” ile oğullarıdır.
Dinî teklifler birer mahiyeti te’vil ile örtülüdür. Örneğin, abdest bâtınen Hüdâvend-i Zamân’ın ahdini iltizâm eder ve düşmanlarından inkıtâ’dır.
Nâmaz’ın hakikâtiyse Hüdâvend’in dostlarına ittisâldir.
İnsanların yememekten ve içmemekten kurtulmalarından dolayı “Ramazan Bayramı” “Esâs”ın dilidir. İşte Mü’minler de bu “Esâs” sayesinde ilîm zâ’fından sıyrılıp otuz gün süresince sukûn’un dili olan oruç’tan sonra ilîm ile tekemmül ederler.
Yedi “Nâtık (Âdem, Nûh, İbrahim, Mûsâ, İsâ, Muhammed Mustafa ve Muhammed bin İsmâ‘il)”, “Yedi Esâs ya da Sâmit İmâm (Şit, Sam, İsmâ‘il, Hârun, Şem’ûn, Ali el-Mûrtezâ, Abd’Allâh bin Meymûn ve Oğulları),” “Altı İmâm (Hasan el-Mûctebâ, Hüseyin eş-Şühedâ, Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn, Muhammed el-Bakır, Câʿfer es-Sadık, İsmâ‘il bin Câʿfer el-Mûbarek)”, birer Bâb-ı Hüccet, Dâî-i Belâğ ve Mutlâk, Me’zûn Mutlak ve Mahdût, beş haddi ulvî olan, “akıl,” “nefs,” “vecd,” “feth,” “hayâl” – ki hepsi otuz eder – gibi kavramları anlayıp haklarında malumât edindikten sonra bayram ederler.
Ramazan Bayramı’nın te’vili “Esâs”ın ilmiyle anlaşıldığından onun delili de “Fıtır” gibi “Esâs”ın ismi olan Ali’nin üç harfinden meydana gelmiş olmasıdır.
“Zekât” da “Esâs”a dâhildir. Çünkü Zekât Arapça’da “Tahâret” anlamını taşımaktadır. Şek ve şüpheden temizlenmekte “Esâs”ın ilmi olan te’vil ile oluşur.
“Hac” da “Nâmaz” gibi Mü’minleri Hüdâ’nın dostlarına yakınlaştırmaktadır.^[66]

Mısır Fâtımîleri’nin Türkler’i iltizamı

Abbâsîler ordularını Türkler’den oluşturdukları gibi bilâhare Türkler’in üzerinde zalimane bir baskı oluşturmanın olanaksızlığını kabul ettiler. Bundan başka Horasan, Yemen, Mısır, Suriye vilâyetlerine hep Türk valiler atadılar. Bu ülkeler ise, şiîliğin en fazla revaçta olduğu yörelerdi. Fâtımîler’in Mısır’da yerleşmeleri üzerine bu ailenin yanında Türkler, Abbâsîler’den gördükleri ayrıcalıktan çok daha fazlasına mazhar oldular. H. 465 / M. 1073 tarihlerine doğru Fâtımîler’in en önemli memuriyetlerini Türkler işgal ediyordu. Fâtımî Bâtın’îyye dâîlerinin çoğu bu Tûrânîler’in yardımları sayesinde Orta Asya ile kalıcı münasebetler kurabilmekteydiler.

Şîʿa-i Bâtın’îyye tarikât ve mezheplerinin Türkler arasında yayılması

Selçuklular Devrinde Bâtınîlik hareketleri

Hulefa-yı Fâtımî dâîlerinin Abbâsîler’in hükümran oldukları ülkelerde kuvvetli bir propaganda teşkilâtı oluşturdukları sıralarda şiîliğin korunması adına çok dikkatli davranan Selçuklu hükümdarları da Sultan Tuğrul’un i’tikaden Mu'tezile’den olan, Kerrâmîlik^[68]mezhebine mensup veziri “Amid’ûl-Melik” gibi Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin en önemli dâîlerinden biri tarafından istenildiği bir şekilde yönetilmekteydi. Selçukluların Anadolu’nun içlerine doğru ilerlemesiyle birlikte Selçuklu ordularıyla birlikte yürüyen Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerinin nüfuz alanı da Anadolu’nun içlerine doğru yayılmaktaydı.

Selçuklular devrinde şiddetlenen mezhep mücadeleleri

Amid’ûl-Melik’ün teşvikiyle bütün bid’atçiler ile Eş’arîler aleyhinde Kerrâmîler ve Hanefî olan Mu'tezile’nin de desteğini alarak şiddetli bir takibat başlatıldı. H. 455 / M. 1063 yılında Sultan Tuğrul’un ölümü üzerine Alp Arslan sultan oldu. Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîsi vezir Amid’ûl-Mülk H. 465 / M. 1073 yılında hapsedilerek yerine “Hoca Nizâm’ûd-Dîn Tûsi” “Nizâm-ûl’Mülk” adıyla vezir oldu. Amid’ûl-Mülk ise bir yıl sonra i’dam edildi. “Nizâm-ûl’Melik” çokça paralar sarf ederek Bağdat’ta Dicle’nin kenarına Şîʿa-i Bâtın’îyye hareketlerine karşı müdafaada bulunacak muktedir kelâm ve felsefeci âlimler yetiştirmek amacıyla “Nizâmiye”^[69] isminde muazzam bir Dar-ûl’Fünûn yaptırdı. Vaktiyle arkadaşı olan ve Fâtımîler halifesi “Mûstensir bil-Lâh” tarafından Elamût Dâî-i Â’zamlığına atanmış olan “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi Hasan Sabbah” tarafından hançerletildi.

Salâhaddin Eyyûbî’nin Mısır’ı fethi ve Bâtınîlerin etrafa yayılması

H. 553 / M. 1158 yılında İran Selçuklularının sonu olarak kabul edilen Sultan Sencer’in evlât bırakmadan ölmesi üzerine Selçuklu valileri Horasan, Irak-ı Acem, Kerman, Halep, Şam, Konya Selçuk şubeleri oluşturdukları gibi Benî Artıklar, Elgarzîler, Musul ve Halep Atabeylikleri isimleri altında bağımsızlıklarını ilân ettiler. Fâtımîler’in son halifesi olan El-Âzıd bil-Lâh’ın H. 566 / M. 1171 tarihinde vefatı üzerine Şâfiî olan Salâh’ed-Dîn-i Eyyûbî Mısır’a yerleşti. Bunun üzerine iki yüz yetmiş sekiz sene süren Mısır Şîʿa’sının tarihe karışması neticesi “Mısır Şîʿa-i Bâtın’îyyesi” mensupları da çeşitli ülkelere dağılmak zorunda kaldılar. Böylece, Sultan Salâh’ed-Dîn-i Eyyûbî’nin baskısından bunalan Bâtın’îyye dâîleri bu yeni bağımsızlığına kavuşan bölgelere göç ettiler. O sırada Bağdat’ta hilâfet makamında oturan Ebû’l Muzaffer el-Müstencit bil-Lâh’ın Elemût Şeyh-ül’Cebelleri tarafından suikaste kurban gittiği haberi geldi. Bunun üzerine Bâtınîler aleyhinde şiddetli fetvâlar yayınlanmaya başlandı. İlk fetvâyı da Rüstem dârı âlimlerinden ve meşhur fukahadan olan imâm Fahr-ûl’İslâm Rûyânî verdi. Bundan son derece müessir olan Bâtınîler, sonunda Fahr-ûl’İslâm’ı da hançerletmeyi başardılar.^[70] Neticede, Bağdat’taki hilâfet makâmı Bâtınîler’e karşı tavizkâr davranmak zorunda kaldı. Ebû’l Muzaffer el-Müstencit bil-Lâh’ın torunu olan “En-Nâsır’ûd-Dîn’Allah” halife olunca Şîʿa-i Bâtın’îyye’ye karşı daha teveccühkâr bir tutum izledi. Hattâ bazen teşvik dahi etti.^[71]

Bâtınîlerin Moğol ve Türk aşîretleri arasındaki fa’aliyetleri

Türkler Maverâünnehir ve İran’a yerleşmeden önce ve sonra, Budist, Mazdek, Mani dinleriyle Zerdüşt ve Hristiyanlığın neşirleri tarafından yapılmakta olan etkin telkinler altında kaldılar.

Budizm, Şâmânizm, Hristiyanlık, Mazdek^[72] ve Mani^[73]^[74] dinlerindeki akidelerin İslâma hulûlleri

Bâtınîler tarafından Budizm’in düşünce yapısı tasavvuf yolundan ayrılan ayrı bir bâtınî mezhep halinde sunulurken, Manî ve Mazdek gibi dinlerin temsil ettiği i’tikadî manzumeler İbâh’îyyûn tarafından özümsenmekteydi. Hristiyanlığın telkin ettiği tanrının insana benzeyişi ve İsa’ya hulûlü kuramı gibi hoşa giden ve zihinlere en uygun gelen kısımları ise Bâtınîliğin “Alâllah” kulları tarafından temsil edilmesi şeklinde arz edilmekteydi. Ayrıca, Türk dininin i’tikadî kuramları içerisinde yer alan Gök Tanrı ile Ali bin Ebu Talib’in semâvî mekânları birbirleriyle tam bir uyumluluk göstermekteydi.^[75]^[76]

Bâtınîlerin taraftar toplama amacıyla te’vil^[77] yollarına başvurması

Bâtın’îyye tarafından yayılmakta olan inançlar en fazla Türkmen boyları arasında rağbet görmekteydi. Sünnî din adamları ve fakihlerinin dinî hükümlerde çok ağır ve cezalı bazı sonuçlar ile tâbilerini sorumlu tutmaları, medresenin haşin ve asık suratlı bir çehre ile sürekli olarak Cehennem azabından bahsetmesi, Bâtınîlerin fa’aliyetlerini son derece kolaylaştırıcı ve taraftar toplamalarına yardımcı olacak ortamı hazırlamaktaydı. Dinin zâhir’iyle onun te’vil ve tefsirini izah eden hükümlerinde derin ayrılıklar oluşmuştu. Onun için İslâmiyet’in bağrında yer almak isteyen çeşitli din ve âkideler, hep bu te’vil yolunu kullanarak İslâmiyet’in içerisine girdiler. Kur'an-ı Kerîm’deki bazı sûrelerin başında bulunan tek harflerin ve bir takım te’vilâtı davet eden âyetlerin bulunması bu konuyla ilgili çok geniş bir alanın oluşmasına sebebiyet verdi.

Türkleri elde etme ve Bâtınîliği Türkler arasında yayma siyâseti

Orta Asya’da yaşayan ve Türkler’in dini olan Şamanizm, Pamir’e kadar gelen Alevî-Bâtınî dâîlerinin savunduğu ilkeler ile kolayca kaynaşabilecek akideler ihtiva etmekteydi. “Bâtınîler” eski Türk dîninde mevcut olan bir takım inançlar ile “Şîʿa-i Bâtın’îyye” arasındaki benzerlikleri kullanarak büyük istifade köprüleri oluşturdular. Bu hususta en çok yararlandıkları fikir ise Ali bin Ebû Tâlib’in şahsiyetinin ilâhlaştırılması ve kendisine Türk ilâhlarının en büyüğü olan ve göğün en üst katında oturan Gök Tanrı’ya eşdeğer bir makam atfedilmesi olmuştu. Büveyhîler gibi Abbâsîler’e düşman olan Kutb’ûd-Dîn Muhammed Harzem Şah’ın hilâfetin Hazreti Ali evlâdına devredilmesi için girişimlerde bulunması da Türkler üzerinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” lehine çok kuvvetli etkiler oluşturmuştu. “Kutb’ûd-Dîn Muhammed Harzem Şah” zamanın Abbâsî Hâlifesi En-Nâsır’ul-Lâh’ın yerine Sâdattan Seyyid Abd’ûl-Melik Tırmizî’yi geçirmek üzereyken Moğolların taarruza geçtikleri haberinin etrafa yayılması üzerine kendi ülkesini savunmak için memleketine geri dönmek zorunda kalmıştı. Şeyh Şihab’ed-Dîn Ömer Sühreverdî’nin Havarezmşâh’ın huzurunda Abbâsî Hâlifeliği’nin sürekliliğinin sağlanmasının gerekliliğine lehinde uzun bir nutuk attığında Kutb’ûd-Dîn’in şiddetli muhalefetine mâruz kalmıştı.

İslâmî ibâdetlerin göçebe Türkler tarafından ifâsında karşılaşılan zorluklar

Bu devirde Bedevî hayâtın gerektirdiği yaşam tarzlarıyla Sünnî Fukaha’nın dinî öğretileri arasında sağlanamıyordu. Sünnî âlimlerin İslâm akidelerini Ghulat Şîʿa’nın etkilerinden korumak için sarfettikleri gayretler karşısında, “Râfizî Neşirleri ve Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” henüz kentleşme sürecini tamamlayamamış olan Türk kabileleri arasında Şîʿa-i Bâtıniyye telkinâtının yayılmasında bir hayli üstünlük sağlamışlardı. İslâm’ın şer’i hükümleri arasında yer almakta olan namaz, oruç ve bunlara benzer ibâdet şekillerinin henüz İslâmiyet’e yeni girmiş olan göçebe Türk kabileleri tarafından ifâsı ve Müslümanların i’tikadla yükümlü kılındıkları diğer bazı mes’elelerin Türkmen toplulukları tarafından idrakî hemen hemen imkânsız gözüküyordu. Onlar, eski dinleri olan Şâmânîliğin akideleriyle Kam – Ozanların etkisi altında yaşamlarını sürdürmekteydiler.

Türkler’in eski dinî inancı

Âlâ’ed-Dîn Cüveynî’nin ifadesine göre eski Türkler kendi dinî reislerine “Tuyuk” ^[78], dinlerine ise Arapçada kullanılan “Namus” ve “En-Nevâmis-i İlâhiye” kelimesinin ilk kökü olan “Nom” ismini vermişlerdi. Yunancaya “Numus – Havus” şeklinde geçen bu kelime “ezelî irâde ve mukaddesât” manâsında, Sanskrit dilinde ise “Tanrı”^[79] kelimesinin karşılığı olarak kullanılıyordu. Türkler kendi ruhânîlerine “Tüyun/Tuyon,” kâhin ve sihirbazlarına ise “Kam” adını veriyorlardı.^[80] Ayrıca Türkler, dinî kitaplarına da “Nom”, Tüyunlara da “Nomiler” derlerdi. İslâmiyet’ten sonra ise Oğuzlar Kamlarına “Ozan” adını verdiler. “Şâmân” kelimesi ise bunun Avrupalılar tarafından bozulmuş haliydi. Şâmânlar, toplumda “doktorluk,” “sihirbazlık” ve “kâhinlik” olmak üzere üç ayrı mesleği birlikte icrâ etmekteydiler. Büyük Türk düşünürü Ziya Gök Alp’e göre Avrupalılar tarafından yanlış olarak “Şâmânizm” olarak adlandırılan Türkler’in eski dinlerinin asıl doğru isminin “Tuyonizm” olması gerekir. ^[81] Yine Ziya Gök Alp’in savunduğu fikirlere göre, Türkler’in dinî bidâyette her ne kadar “Naturizm” olarak algılanmaktaysa da gerçekte bu bazı rumuzlardan ibaret olan ve birtakım timsallere tapınılan “Sembolizm” anlamına gelir. Farklı şartlar altında yaşayan toplumlar arasına yayılmış olan bu i’tikad sisteminde din ile sihrî birbirinden ayıracak olursak, bir tarafta bir nev’i Animizm’den ibaret bir Şâmânîlik, öte tarafta da mâbudlar ve kâinat sistemine mâlik olan bir “Tuyonizm” görülür. ^[82]

Sünaiyet i’tikadı

Gökyüzünün en yüksek katında mukadderât-ı âlemi yöneten ve güneşi temsil eden en yüce tanrı “Kara Han” ile yeraltında ki “Cehennem Mâbudları” yönetcisi olan “Yağzız Han” – Oğuzlar’da ise “Krayir” – adındaki iki büyük tanrıya inanılıyordu. Yeryüzü düzenini sağlayan ve bütün Türk aşîretlerinin idaresine bakan “Yer – Su İlâhları” adı verilen daha birtakım mâbudlara da inanılmaktaydı.

Türk kozmogonisi

“Altay Türkleri” semânın on yedi tabakadan oluştuğuna ve en üst katın bütün mâbutların babası sayılan “Tanrı Han” tarafından mesken tutulduğuna i’tikad ederlerdi. Bu mabuttan tecelli etmek suretiyle üç mabut daha ortaya çıkmıştı. Bu mâbutların birincisi göğün altıncı tabakasında altın bir taht üzerinde oturan “Bay Ülken” idi. İkincisi dokuzuncu katta ikâmet eden “Kızagan” ve üçüncüsü de yedinci katı kendine yurt edinmiş olan “Elvanire” adındaki “Mergen Tanrı” idi. Ayrıca bu tabakada yeri ve göğü aydınlatan “Gün Ana” adındaki “Ay Tanrıçası” da ikâmet etmekteydi. Beşinci tabakada ise “yaradanlar yaradanı” olarak adlandırılan “Koday Yayuci” sâkindi. Türk kozmogonisine göre, “Kara Han” kendisine atfedilen bazı yaradılış güçlerini kullanarak gökyüzünü var ettikten sonra, göğün on yedinci katını da bizzât mesken edinmişti. İşte bu Türk dininin i’tikadındaki “Gök Tanrı” olan “Kara Han” ile Ali bin Ebâ Talib’in ilâhî mekân-ı semâvîsi daha sonraları birbirleriyle özdeşleştirilmişti.^[72]

Güneşe tapınma ve Tûrânî akideler

Yakutlar’da ise “Art Tuyon Ağa” adı verilen, yıldırım sesiyle konuşan, güneşi temsil eden, hayâtın kaynağı ve varlığın tek mutlak sahibi olan bir mabudun mevcûdiyetine innılmaktaydı. Türk ve Moğolların da güneşe taptıkları ve çadır kapılarının hep güneşe doğru açıldıkları Çinli yazarlar tarafından tesbit edilmişti. ^[83] Zamanla “Şâmânizm” Avrupa ve Asya’daki dinî inaçlardan bir ruh-û ulvî tasavvuru gibi gelişmiş devirlerde ortaya çıkan birçok akideleri de ihtiva etmeğe başladı. Bu ulvî ruhun sesi gök gürültüleri, ayaklarından çıkan alevler ise şimşekler olarak algılanmaktaydı.

Türk Mistisizmi

Kökleri Orta Asya Şâmânlığına kadar dayanmaktadır. Şâmânîlik Grönland’dan Doğu Sibirya’ya kadar yayılan geniş bir alan üzerinde yaşayan birçok Türk-Moğol kavimleri, hattâ Laponlar ve Eskimolar arasında yaygın olan ortak bir “sihrî dîn” sistemidir.^[84] İslâmiyet ve Hristiyanlığın tam olarak nüfuz etmeyi başaramadığı yörelerde halâ hâkim olan bu din, onların sonradan girdiği bölgelerde bile ikinci plânda yaşamaktadır.^[82] Milâdî Sekizinci yüzyıldan beri Türkler arasında yayılmağa başlayan Budizm, Manichéisme, İslâm ve Hristiyanlık etkilerine rağmen Şamanizm, bütün bir dinî Panthéon’a sahip olan dinler gibi yabancı i’tikatları bünyesine toplayan geniş bir kayıtsızlık hali göstermesi nedeniyle, kuvvetinden pek bir şey kaybetmemiştir. Bu nedenle de Şamanizm’e “Türk paganizmi” adını vermek hiç te mübağalalı olmaz. Onda en belirgin surette görünen nitelik gök tabakaları, ahiret ve mabûdlar âlemi ile zenginleştirilen bir “Çok – Tanrıcılık” yanında, yine aynı zenginliğe hâiz olan bir Natürizm’in süregelmesidir.^[85] Gerek sihir gerekse dîn şeklinde Türk mistisizminin izlerinine aşağıda yeniden gözden geçirilen Türk i’tikadlarında da rastlamak mümkündür:

Yakutlar insanın ölümünden sonraki kaderi hakkında pek müphem bir fikre sahiptir. Böyle bir soru onları kesinlikle alâkadar etmez. Cennet ve cehennem hakkında her hangi bir fikre sahip değildir. Öte âlem ile alâkalı görüşleri Yunan veya Arap mitolojisindeki gibi “réel – şe’ni” ve mahsus unsurlardan müteşekkildir.^[86] Aralarından çoğu ahiret hayâtını bile düşünmezler.
Bütün Animistler gibi ruhların tekrar yaşadıkları eski topraklar etrafında dolaştığına ve insanları rahatsız edeceğine inanırlar.^[87] Ruh hakkındaki tasavvurları tamamıyla maddî ve mahsus eşya tasavvuruna bağlıdır. Ruh, insandan ayrı olup ağırlığa ve mekâna sahip olan bir mevcudattır. Bu ferdî ruhların üstünde yukarı ve aşağı göklerde büyük cetlerin mâbutlaşmış olan ruhları vardır. Onlarda her şeyden önce maddî bir varlığa sahiptir. Yerler, içerler, kızarlar ve tüm beşerî ihriraslara sahiptirler. Onlarla insanlar arasında bazen dostça bazen de düşmanca ilişkiler mevcuttur.

Şâmânlar

Şâmânlar hayâtlarını mağara ve gizli hücrelerde münzevi bir şekilde geçiren, Sihrî – Tıbbî niteliklere sahip olan ve toplumda Büyücülük – Doktorluk görevlerini üstlenen din adamlarıdır. Bu zühd yaşantısı içerisinde devam eden vecd ve istiğrak temrinleriyle kendindeki “extatique – aşk ile kendinden geçerek mest olma” hassaları kuvvetlendirirler. Görünmez âlemle teması sağlayabilecek vaziyeti kabullenen Şâmânlar, titreme, bayılma, kendinden geçme şekillerinde kendini dışa vuran bu “hypérmotivité” yetenekleri sayesinde “sihrî” ve “sırrî” güçlerini kazanmaktadırlar. Şâmânlar bu niteliklerini çok yorucu ve uzun süren bir dinî minsek sayesinde vecd âyinleri aracılığıyla edinmişlerdir. Bu âyinler esnasında bir nev’i istiğrak hâline giren, ihtilâç hâlinde köpürerek suratı kararan ve bitâp düşünceye kadar dönen, nihâyetinde de kendinden geçen Şâmânın eşya ve mahsus âlemle olan tüm teması kaybolmaktadır.^[88] Samoyetler ve Ostyaklar’da ırsî husûsî bir yeteneğe bağlı olan bu görev Tunguzlar, Yakutlar ve Altaylar’da yarı ırsî, yarı kazanılmış bir niteliktir. Tıpkı eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi aşağı ve yukarı âlemler arasında elçilik görevi üstlenen “illuminé adamlar” yani “kâhinler” için kullanılan Şâmân tâbiri çeşitli yörelerde değişik adlar almaktadır. Görevleri hemem hemen birbirinin ayni olan bu Şâmânlara, Sibir Türkleri’nde Soyok, Eskimolar’da Angakok, Laponlar’da Noïde, Samoyetler’de Tadibca, diğer bazı Türk kâvimleri arasındaysa Kam ismi verilir. “Oğuzlar” ise İslâmiyet’in kabulünden sonra kendi Kam’larına Ozan adını vermişlerdir. Tabiî âlemle olan temasları sayesinde diğer insanlardan farklılaşan, yüksek bir ruh haline sahip olmaları nedeniyle de son derece kuvvetli ve diğer insanlar arasında hâkimiyet elde etmiş olan Şâmânlar, umumî ve adak kurban törenlerinde hazır bulunmakla yükümlüdürler.

Şâmânî âyinler

Bazen ırsî ve bazan da kisbî olarak sürdürülen “Şâmânlık” müessesesinin yürüttüğü âyinler ise açıklanması gayet karmaşık olan bazı kaideler içermekteydi. Şâmânîler, sihirbaz ve kâhin oldukları gibi aynı zamanda hastalıkları tedavi eden doktorlardı. Bunlardan başka Türkler arasında “Otacı” ve “Atasagon” adı verilen, maddî tedâvî yöntemleriyle hastalıkları iyleştiren bir sınıf ta mevcuttu. Şâmân şiir ve mûsiki eşliğinde raksetmekte, kendi özel merasim elbisesini giymekte ve birtakım çıngırdaklar takınmaktaydı. Kadınların katılmadığı bu âyinler genellikle “Hoş Ağacı” ile dolu olan bir ormanlıkta kurulan yurtlarda yapılmaktaydı. “Üveysî” adı verilen tarikât şeyhlerine çok benzeyen ve aslen sinir hastalıklarına yakalanmış “nevrozlu adamlar” vehbî Şamânlık için en yetenekli şahıslardı. Günümüzde hâlen “Uçak” olarak adlandırılan bazı ailelerin bütün aile üyelerinin tedavi etme yeteneklerine ait i’tikatlar ile vehbî Şâmânîlik arasında tam bir benzerlik vardır.^[89] Âyinlerde istiğrak halinde yapılan duaları ise Kamlardan başka kimsenin anlaması mümkün değildir. ^[90] Şâmânlar için birer “Miraç” manâsına gelen vecd âyinleri esnasında tam bir “ulvî sarhoşluk” içine düşen Şâmânların, bazen bu âyinler esnasında oluşan aşırı taşkınlıklar sonucu öldükleri bile olmuştur. Şâmânların vecd ve istiğrak halinde yukarı âlemlerle kurdukları iletişim eski Yunan’daki “Eleusis” misterlerini anımsatmaktadır.^[91] Akdeniz mistisizminin temeli olarak gösterilen bu eski Yunan misterleri gibi Şâmânların “Miraç Âyinleri” de “Orta Asya” Mistisizminin gelişimindeki temel yapı taşını oluşturmuştur. Âyin esnasında taşkınlığı arttıran en önemli araç davuldur. Davulların üzerine Şâmânları gökyüzüne çıkaran hayvanların ve sandalların resimleri ile mâbudların timsalleri yapılmıştır. Şâmânların “Barak” adını verdiği hayvan ile İslâmiyet’teki Miraç hayvanı olan “Burak” arasındaki benzerlik kayda değerdir.^[92] İslâmiyet’in kabulünden sonra da Türkler “Miraç” hâdisesi ile alâkalı yaptıkları minyatürlerde benzer resimleri çizmeğe devam ettiler.^[93]

Doğu kaynaklarına göre Şâmânîzm

İslâm kaynaklarında Şâmânizm Dini Şemen’îyye (Semenniye) şeklinde geçmektedir. İbn-i Nedim Fihrist’inde Maverâünnehir ahalisinin çoğunluğunun Semeniyye dininde olduğunu kaydediyor.^[94] Daha ayrıntılı mâlûmat ise El-Birunî’nin Kitâb-ı Malil’Hind adlı eserinde verilmektedir.^[95] el-Birûnî’ye göre bu kitabında “Budasef” olarak zikrettiği Budizm Hindistan’dan çıkma olup, ondan önceki din ise “Şemânîlik” idi. Horasanlılar’da kendi dinlerine “Şemenan” adını vermekteydiler. Budizm’in kabulünden önce ise Cengiz Sarayı’nın resmî dini de Şâmânîlik idi. Orada Kamlar büyük bir nüfuz sahibiydiler.^[96] Kazvinîye göre “Cem” âyininin kaynağı ilkel “Şâmânlık ve Kam” merâsimidir.^[97] Şâmânlıkta görülen ilkel mistisizm ile Anadolu tarikât ve mezheplerindeki ilkel mistisizm arasında bazı benzerlikler mevcuttur. Örneğin, Kızılbaşlar’daki “Sahip ve Musahip Âyini” ilkel topluluklardaki “Dühûl” merasiminin devamıdır. ^[98] İmâm Câ’fer Menâkıbi’ne göre: “Eğer tâlip günahını saklarsa, Tarikât-ı Âliyye’de kezzaptır. Yol haini ve imân uğrusu olur. Aman kardeş gühahını saklamayıp derdini söyle. Karanlık kabre koma, burada söyle.”^[99] Alevîler’in kendilerinde bulunduğunu kabul ettikleri üç çeşit ruh, Yakutlar’ın “İşşi,” “Çor” ve “Kut” adını verdikleri ruhları çağrıştırmaktadır.^[100] Alevîler’e göre yatırların bulunduğu dağ, tepe ve ormanlar kutsaldır. Eski Başkırtlar’da ruzgar, ağaç, dağ, nehir gibi şeyler birer tanrı addedilirdi. Başkırtlar’ın bir kısmı balıklara, turna kuşlarına, bir kısmı da odun parçalarına taparlardı.^[101] Günümüzde Sibirya Şamanizmi’nde ayı kutsal bir hayvan olarak kabul edilmektedir. Aynı şekilde, Anadolu Alevîliği’nde de ağaç ve ayı mukaddes addedilmektedir. Anadolu Alevîliği eski Anadolu akvâmı, İslâm ve İran kaynaklı çeşitli tesirler altında kalmıştır. “Pir Divânı”, “Cem Âyini” ve “Erenler Meydânı” bu mistik tesirlerin sonucu olup, doğrudan doğruya “Şâmânizm” ile mukayese edilmesi mümkün değildir. Bütün bu karşılaştırmalar, eski Türk dininde mevcut olan ilkel mistisizmin İslâm sonrasında da gizli tarikât ve mezhepler halinde yaşamakta olduğunu göstermektedir. Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, “Kamlar” ile “Aybek Baba,” “Burak Baba” ve “Geyikli Baba” gibi bazı Alevî babaları hakkında karşılaştırmalar yapılmasına yardımcı olacak ayrıntılı malûmat vermektedir.^[102]^[103]

Moğol istilâsında Bâtınîlerin rôlleri

Moğol istilâsı esnasında Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin tahrikâtı sebebiyle Moğol mezaliminin sahası epey genişlemişti. Save ve Nişapur şehirlerinin tahrip edilmesinden sonra Mazenderan ülkesini istilâ eden Moğollar Bâtınîlerin kışkırtması neticesinde önce bütün Sünnîleri öldürdüler, daha sonra da bu harekâtın ne kadar ahlâkî olduğunu bilumum Şiîleri katletmek suretiyle kanıtladılar.^[104] Bu devirde Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin Dâî Â’zamlık makamında “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi Nûr’ed-Dîn Muhammed Sânî” oturmaktaydı. Elemût’un propagandaları neticesinde Bağdat’taki çok önemli Şiî teşkilâtı, bütün Bâtınî âlemini yönetmekte olan “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye” merkezine bağlandı.

Bâtınîlerin sünnî tarikât ve mutasavvıflar ile olan etkileşimi

On ikinci yüzyılın sonlarında “Yûsuf Hemedanî” halifeleri İslâm dünyasının çeşitli sahalarında birer mübeşşir sıfatıyla fa’aliyete geçmeğe başladılar. Yûsuf Hemedanî’nin öğretilerinin tesiriyle, Ehl-i Beyt’e muhabbet ve Hanedân-ı Alevîye’ye taraftarlık husûsunda diğer “Şîʿa-i Bâtın’îyye” şubelerinden hiçbir farklı yanı bulunmayan, fakat bütün i’tikad ve inanç yollarında İslâmiyet’in resmi akidelerinin asla ihlâl etmemeğe özen gösteren, iki büyük tarikât ortaya çıkmıştı. Yûsuf Hemedanî’nin halifelerin en tanınmışı olan Hoca Ahmed Yesevî Türkistan’nın birçok şehirlerinde zaviyeler açmak suretiyle kendi adıyla anılan tarikâtı kurdu. On üçüncü yüzyıl başlarında Yesevîlik Siriderya, Suğud ve Maverâünnehir hudutlarına yerleşmişti. Tarikât kurucusu Hoca Ahmed Yesevî’nin şiirlerinden oluşan “Divan-ı Hikmet” bir kutsal kitap gibi saygı ile elden ele dolaşmaktaydı. Yesevîler Eski Türk Şâmânîlerini taklit ettikleri gibi, aslen İran kökenli tarikât ve inançlar da Acem âyinlerini ihya etmekteydiler. ^[105] Bu tasavvufî akımlar, gerek İslâmın dinî ruhundan doğan tarikât, ve gerekse kökleri Hindistan’a dayanan Panteizmin bir uzantısı olarak İran’ın siyasî ideallerinden ortaya çıkan birer uyuşturucu öğretiler olarak algılansın, temelde hepsi tasavvufu doğuran yabancı unsurlara bağlı Arap olmayan İslâmî inanç sistemleriydi.^[106] İ’tikad, ve İslâm’ın resmi akideler nizâmnâmesinin dışına çıkmamaya özen gösterme hususunda Şîʿa-i Bâtın’îyye’den ayrılan ikinci önemli tarikât ise on üçüncü yüzyıl ortalarında Yesevîlik’ten ayrılarak Maverâünnehir ve Suğud ülkelerine nüfuz etmeğe uğraşan “Nakşbendiyye” idi. Bu tarikât mensupları “Şîʿa-i Bâtın’îyye” dâîlerinin peşinden adım adım batıya doğru ilerlemekteydi. Medresenin husumetinden kendilerini koruyabilmiş olan bu iki tarikâtın hudutları İç Anadolu’yu içerisine alacak kadar genişlemişti. Yesevî ve Nakşî dervişleri Maverâünnehir’den Anadolu Selçukluları’nın hâkim oldukları ülkelere kadar yayılmışlardı. Aslında, Semerkant’ın Moğol kuvvetlerinin istilâsına uğramasına rastgelen zaman dilimleri içerisinde meşhur Necmüddin Kübrâ halifeleri batıya göç etmişlerdi. Kutb’ûd-Dîn Muhammed Harzem Şah’ın memleketinden hicret etmek zorunda kalan Sultân’ûl-Ulemâ Behâ’êd-Dîn-i Veled’in Bağdad üzerinden Malatya’ya gelmesi bu göç hareketlerinin sürekliliğine delâlet etmekteydi. Anadolu ise Konya Selçuk Sultanı Âlâ’ed-Dîn-î Key-Kûbâd’ın Moğol hakanından “Ahtacı” unvanını almasıyla Moğol istilâlarından kurtulmayı başarmıştı.^[107]

Şiîliği benimseyen Türk dâîleri

Cengiz ve Hulâgû ordularının tâkibâtından kaçan Şiî fırkalar, Mısır, Şam, Irak, İran, Azerbaycan, Faris ve Horasan kıt’alarına yayıldılar. İran’daki İsmâi‘lî kaleleri işgal edilmesi sürecinde Hulâgû ile birlikte meşhur müverrih Alâ’ed-Dîn Cüveynî de yanında bulundu. Bu âlim Elemût kütüphanesinini tetkik etmek için Hulâgû’dan müsâde almıştı. Bu olayların vuku bulması esnasında Şiîliğe giren pek çokTürkmen dâîleri Oğuz aşîretleriyle birlikte batıya doğru ilerlemekteydiler. Bu Türkmenler Selçuklular’a karşı hudut muhafaza bekçiliği yapmaları maksadıyla İlhanlılar tarafından vazifelendirilmişlerdi. “Mengü Kaan” tarafından Anadolu genel valiliğine atanan “Sâmuk Noyin” atandığı bu yeni görevine başlamak üzere gelirken yanında Şihab’ed-Dîn Ömer Sühreverdî halifelerinden Şeyh Taky’ed-Dîn Esen bin Satuk Şirvanî’yi de beraberinde getirmişti.

Bâtınîlik ve tasavvuf

Tasavvufun Şiîlik ile alâkalı olduğu ve bazı mutasavvıfların müteşeyyî’ oldukları bilinmekle beraber, bu olguyu bütüne yayarak tasavvuf Şiîlikten doğmuştur ve her ikisinin kökeni de İran’dadır demek mümkün değildir. Tasavvufun kökeni epey eski zamanlara dayanmaktadır. Yeni Eflâtunculuk, Yunan felsefesi, Kabalizm ve İran etkilerinin henüz oluşmamış olduğu eski devirlerde de tasavvuf hareketlerine rastlamaktayız. Bu ilk mistiklere ait eserlerden günümüze kadar elimizde kalanları bulunmamakla beraber, sadece rivayet ve menkıbeleri hayâtta kalmıştır. Tasavvufa Helenistik etkiler Hâkim Tirmizî’den sonra Fârâbî’nin getirdiği yenilikler sayesinde girmeye başlamıştır. Şiî/Müteşeyyî’ Sûfîlerle Sünnî mutasavvıfları birbirleriyle karıştırmamağa özen göstermek gerekir. Bu nedenledir ki, İslâm ortadoksluğundan farklılık gösteren her fikir hareketinin Şiî veyahutta Şiîlik ve Bâtınîlik ile ilgili olduğunu ileri sürmek hatalı olur. İslâmî felsefe akımlarından bazılarının hiç te Bâtınî olmamalarına rağmen kendilerini dışarıya karşı böyle göstermektedirler.^[108]

“Hânedan-ı Âlevîyye” sevgisi ve Ali bin Ebâ Tâlib’e bağlanan Sünnî tarikât silsileleri

Ali bin Ebâ Tâlib ve Ehl-i Beyt’e karşı olan muhâbbet duyguları sebebiyle Mevlevîlik ve Kadirîlik gibi aslen Sünnî kimlik gösteren bâtınî-tarikât te kendi silsilelerini Cüneyd Bağdâdî, Serî-i Sekatî, Ma'ruf-u Kerhî’den sonra sırasıyla ya “Davud-u Taî”, “Hâbib-i Acemî”, “Hasan-ı Basrî” ya da Şiîliğin resmen İmâm olarak tanıdığı On İki İmam’dan sekizi olarak bilinen “İmâm Ali er-Rıza”, “İmâm Mûsâ el-Kâzım”, “İmâm Câʿfer-i Sadık”, “Muhammed el-Bakır”, “Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn”, “Hüseyin bin Ali”, ve “Hasan el-Mûctebâ” aracılığıyla Ali bin Ebâ Tâlib ile Muhammed Mustafa’ya bağlanmaktaydılar.

Ayrıca, yine Sünnî-Bâtınî Tarikâtı olan Halvetiyye ve Bayramiyye de kendi silsilelerini “Cüneyd Bağdâdî”, “Serî-i Sekatî”, “Ma'ruf-u Kerhî”, “Davud-u Taî”, “Hâbib-i Acemî”, “Hasan-ı Basrî” aracılığıyla, Rufâîlik ise “İmâm Mûsâ el-Kâzım”, “İmâm Câʿfer-i Sadık”, “Muhammed el-Bakır”, “Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn”, “Hüseyin Seyyid eş-Şühedâ” aracılığıyla Hazreti Ali ile Hazreti Muhammed’e bağlanmaktaydılar. Bunlardan başka Sühreverdiyye ile Üveys’îyye silsileleriyse Ali el-Mûrtezâ ve Ömer ibn Hattab aracılığıyla Muhammed Mustafa’ya bağlanmaktaydılar.

Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin çıkardığı yeni tarikât ve mezhepler

Batı İran ile Anadolu’da yedinci hicrî asırdan itibaren dört yüzyıl süresince aralıksız süregelen dinî karışıklıklardan dolayı ortaya birçok tarikât ve zümreler çıkmıştı. Horasan Melâmetîliği’nin kurulduğu yer olan, ve üçüncü hicrî asırdan itibaren birçok mutasavvıfın vatanı olarak bilinen Nişâbur’da Hamdun’el-Kassar’dan sonra daha birçok hulûl inancı ihtivâ eden ve dinîn zâhirî ahkâmına muhalefet eden “İbahiyye” mensûbu “Şîʿa-i Bâtın’îyye” toplulukları çoğunlukla Melâmîyye’nin içerisine dâhil oldular. Şeyh Cemâl’ed-Dîn Sâdî’den itibaren Suriye, Mısır, Irak, Hindistan, Orta Asya sınırlarına kadar genişleyen ve “İbaha” i’tikadı gereği birçok tavır, tutum ve ibâdetin zâhirî hükümlerinin yerine getirilmesi mevzuunda göstermiş oldukları kayıtsızlıklarıyla dâima şiddetli kınanma ve eleştirilere mâruz kalan Kalenderîler^[109] ile eski yazarlar tarafından “Tâife-i Abdalan ve Cevâlika” olarak isimlendirilen çeşitli tarikât mensuplarının, Osmanlı yazarlarınca abdal, âşık, torlak, şeyyâd, Hâydarî, Edhemî, Câmî, Şemsî^[110]^[111] gibi aynı mânaları taşıyan ifadelerle anıldıkları görülmektedir. Bunların hepsi de ortak kanallardan süzülenen benzer i’tikatların çeşitli parçalarını barındırmaktaydılar.^[112]

Kalenderîler’in Anadolu’da Bâtınîlik hareketlerine yaptıkları katkılar

Kalenderîler en koyu Alevîler olmaları nedeniyle Suriye, Halep Bâtınî merkezinden aldıkları kuvvetlerle, Anadolu’da bulunan ve diğer Bâtınî merkezlerinden ayrı ve bağımsız yaşamakta olan Bâtınîleri takviye ettiler. “Kalenderî – Haydarî” ünvanı taşıyan ve dış görünüşleri itibarıyla tasavvuf kisvesi altında Türkmen boyları arasına yerleşen babalar Anadolu’daki Bâtınîlik hareketlerine olanca güçleriyle destek oldular.

Haydarîler’in Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebini tâkviyesi

Haydarîler, Kûtb’ed-Dîn Haydar’a mensup oldukları gibi “Haydârnâme” adıyla şeyhinin nâmına bir de eserî bulunan meşhur Pendnâme yazarı “Ferîdüddîn-i Attâr” da onun başlıca hâlifelerindendi. Altıncı hicrî asrın sonlarında büyük şöhreti sayesinde pek çok Türk’ü kendi intisabına almaya muvaffak olan Kûtb’ûd-Dîn Haydar’ın bizatihi kendisi de aslen Türk ırkındandı. Konya’da Mevlânâ Celâl’ed-Dîn’in şöhretinin afâkı tuttuğu bir devirde bile Kûtb’ûd-Dîn Haydar’ın hâlifeleri bağımsız zâviyelere sahiptiler. Mevlânâ Celâl’ed-Dîn’in yanında “Hacı Mûbârek Haydârî” adında bir Haydârî hâlifesinin de pek büyük bir hâysiyet ve itibâr sahibi olduğunu Eflâkî kaydetmektedir.^[113]

Göçebe Türk kabilelerinin dinî inanç ve akidelerinin kaynakları

Maverâünnehir ve Suğud ülkelerine dolaşan göçebe Türkler, Arap haricîliğinden tutun da Manichéisme ve Mazdek gibi eski İran kökenli dinlerin etki alanlarına girmiş oldular. Kûfe’den nakledilen elli bin hâne Irak Nebtîleri ve Suriye Nusayrîleri gibi çeşitli toplulukların inançlarının kalıntılarıyla, eski Nestûrî ve Yâkûbî Hristiyanları ile Şâmânîlerin akideleri de hep bu Tûrânîler’in mânevî dünyalarının havasını etkilemekteydi. Bu nedenledir ki, göçebe Oğuz Türklerinin i’tikadları arasında birbirleriyle tezat teşkil eden pek çok inanışlar mevcuttu. Bu çeşitli i’tikadlar Samânîler ve Gazneliler’in hâkim oldukları çevrelerde İran Selçuklu Devleti’nin kuruluşu esnasında Türk kabileleri arasında tüm canlılığıyla yaşamağa devam etmekteydi. Bu inançların kaynakları hakkındaki bilgilere ise ancak Sultan Gazneli Mahmud’un Hindistan seferi esnasında Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed el-Birûnî gibi senelerce Budist tapınaklarında yaşamış ve araştırmalar yapmış olan âlimlerin eserleri sayesinde erişilebilmişti.^[114]

Anadolu Selçukluları devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Bu devirde Anadolu’da Bâtınîliğin en önemli propaganda merkezini Sultan Mes’ud evvel tarafından yaptırılmış olan Mes’udiye tekkesi temsil ediyordu. Anadolu Selçukluları’nın nüfuz ve hâkimiyet sahaları tamamen Moğollar’ın denetim ve müsaadesine tâbi bulunuyordu. Birçok şehirlerde İlhanlılar’ın himâyesi altında Şiîliği neşreden “Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” tarafından açılan zâviyelerin sayıları da gün geçtikçe artmaktaydı. Moğollar’ın nüfuzuyla Mes’udiye Medresesi müderrisi Sünnî âlimlerden “Şeyh Mecd’ed-Dîn İsâ” azledilerek yerine Şîʿa-i Bâtıniyye’nin en değerli dâîlerinden “Şems’ed-Dîn Ahmed Baba” atandı.

Selçuklular’ın Anadolu’da İran medeniyetinin yayılmasındaki hizmetleri

Samânîler devrinin İranî bir simâ göstermesi ve Abbâsîler’in de İran-perestişkârı olarak tarihin huzuruna çıkması gibi yedinci hicrî asırda Konya’da Mevlânâ Celâl’ed-Dîn’in tesiri neticesinde Selçuklu saraylarında yaşayan şairler Anadolu’da İranîliğe doğru şiddetli bir sevgi uyandırmışlardı. Bu tesirler altında kalan Konya Selçuk sultanları da ayni duygu ve hisler içerisinde İranın tantanalı hükümdar adları ile kendi şehzâdelerini çağırmağa varacak kadar aşırı derecede ifrata kaçan birer İran hâyranı ve tâklitçisi olarak yetişmekteydiler. Konya Selçuklu sarayındaki şehzadeler hep Keyâniyan ve Sâsâniyan hükümdarlarının isimleriyle çağrılır olmuştu. Bu kültürün etkisi altında yetişen kibâr ve tâhsilli sınıflar, âlimler, şeyhler ve şâirler olanca güçleriyle İran dil ve edebiyatının gelişmesine hizmet ederlerken, diğer taraftan da asıl i’tikadi unsurları bünyelerinde barındıran Bâtınî Babalar bütün Türk ve Türkmen boylarını bir millî birlik ruhuyla birbirlerine kaynaştırmak için yoğun gayret sarfetmekteydiler. Öte taraftan devletin resmî dili ise Farsça’ydı.

Bâtınîliğin Türkler arasında yayılması

“Horasan Erenleri”^[115] nâmıyla Oğuz boyları arasında kendilerine yer edinen “Şia-i Bâtıniyye dâîleri” ve millî lisân ile konuşarak halkın ruhiyatına pek uygun telkinlerde bulunan “Bâtınî-Babalar,” iptidaî bir şer’ait içerisinde yaşamlarını idâme ettirme mücadelesi sürdüren, ve şehirliğin ince yaşam tarzını bilmeyen “Türk Özleri” yanında kendilerini birer “Veli” olarak tanıtmayı başarıyla becermişlerdi. Bâtınîler, süslü nâzım lisanından bir şey anlamayan bu aşîretler arasında düzenledikleri sazlı ve şaraplı meclislerde geçmişin tüm hurafe ve efsanelerini halka nakletmek suretiyle insanların gönüllerinde ilâhi duygular uyandırmaktaydılar.

Bâtınîler’in Moğollar arasına karışması ve Alevî-Bâtınîliğin Harezm Türkleri arasında yayılması

Selçuklular iktidara geldiklerinde Bağdat hilâfetine düşmüş olan Mısır Fâtımîleri’yle, aslında Şîʿa’nın Nizar’îyye kolu mensuplarından olan “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi” ve bütün “Bâtınîler’in Sahib-î Â’zam-ı” Hasan Sabbah’ı karşılarında buldular. Bilâhare Moğol istilâlarının başlamasıyla sahip oldukları karışık i’tikadların etkisinde kalarak vicdanî oluşumlarını kaybetmiş olan önemli kütleler, Moğol ordularının arasına karıştılar. Anadolu Selçuklu sultanlarından Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd zamanında Halaç ve Kapçak gibi Türkmen kabilelerinden pek yoğun kütleler de Anadolu’ya yerleşmekteydi. Celâl’ed-Dîn Harezmşah’ın baskıcı tutumundan rahatsızlık duyan kabileler ve Harezm Türkmenleri Selçuklular’ın kendilerine duyduğu güvenle Anadolu Selçuklu Devleti’nin savunma kuvvetlerini teşkil etmekteydiler. İkinci Gıyas’ed-Dîn devrinde Amasya Bâtınî merkezinin etkisiyle bu Harezm Türkleri Selçuk ülkelerinden çıkartılarak Halep, Suriye ve El-Cezire muhitlerine dağıtıldılar. Konya Selçuk Sarayının hasmane siyâsetînden kuşkulanan Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerinden oluşan büyük bir topluluk ta bu Türkmen kabileleriyle birlikte göç ettiler. Harezm ülkesinin pek çok mezhep çatışmalarına sahne olduğunu fırsat bilen Bâtınî dâîleri, Harezmliler’in Anadolu Selçukluları tarafından kovulmaları fırsatını çok iyi değerlendirerek bütün kuvvetleriyle kendi âkide ve dâvalarını tasavvuf kanallarından geçirerek neşretmeye başladılar. ^[116]

Harezm Türkleri arasında Bektâşîler

Celâl’ed-Dîn Harezmşah’ın harekâtından memnun olmayan aşîretler ondan ayrılarak Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’a iltica etmişler ve Selçuklular ülkelerine gelen bu aşîretlere de Sivas, Çorum, Engürü’ye kadar olan yörelerde yaylâk ve kışlaklar tahsis edilmişti. Bunların Celâl’ed-Dîn Harezmşah’ın maiyetinden ayrılmalarına rastlayan zamanlar zarfında Hacı Bektaş hâlifelerinden bazıları da onların içlerine nüfuz etmeyi başarmışlardı. Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri sıfatıyla bu topluluklar üzerinde önemli bir nüfuz kazanmışlardı.^[117] Harezm ve Azerbaycan’dan gelen bu aşîretleri Anadolu ahalisi Tatar ve Moğol artıkları nazarıyla görüyordu. Bektaşî babalarından Ahlat, Diyâr-ı Bekir vilâyetlerinden önemli bir grupla beraber Harzemliler arasında da Burak Baba müridlerinden yine ayrı bir parti propagandalarda bulunuyorlardı. Bu devirde Burak Baba’nın Anadolu’da yaygın bir şöhreti vardı.

Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılması ve Alevî-Bâtınî Babaların Anadolu’ya yayılması

Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöküşünün başlangıcı olan Gıyas’ed-Dîn-i Key-Hüsrev-i Sâni’nin Kösedağ yenilgisi ( H. 640 / M. 1243 ) üzerine Anadolu’nun tamamı Moğollar’ın denetim alanı içerisine girdi. Anadolu’nun tamamı Aksaray’da ikâmet eden ve barışı tesis etmek ile görevlendirilmiş bir Moğol valisi tarafından yönetilmekteydi. İşte bu fetret devrinde, Celâl’ed-Dîn Harzem Şâh Menküberti’nin ordularıyla Orta Asya’dan Anadolu’ya gelen Bâtınîye dervişleri de devletin takibatından kurtulmuş olarak fa’aliyetlerini serbestçe sürdürmekteydiler. Anadolu’nun her tarafında Şiî ve Bâtınî-Alevî babalar tarafından ardarda zâviyeler açılmaktaydı. Sultan Mes’ud Evvel’in Amasya’daki tekkesine Baba İlyas Horasanî gibi Şîʿa-i Bâtın’îyye Mezhebi’nin en meşhur bir dâîsi postnişin olmuştu. Vaktiyle, İlhanlı saraylarında mâkam ve mevki sahibi olan Şiî âlimler Anadolu Selçukluları’nın Moğollar’ın himayesi altına girmeleri fırsatından istifadeyle Anadolu’ya yayıldılar.

Mes’udiye tekkesine karargâh kuran Alevîler

Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas Horasanî

Melik Dânişmendiye devrinde bütün Anadolu’da meşhur olan Horasanlı Baba İlyas, “İbrahim Bey’in oğlu Yağ Basan Bey” zamanında Kayseri’ye kadı tâyin edilmişti. Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd tahta geçtiğinde, Amas’ya Kadılığı’na Taky’ed-Dîn’i, Mes’udiye Müderrisliği’ne Tâc’ed-Dîn Yûsuf Tebrizî’yi, Hankah Mes’udiye Şeyhliği’ne de Tâc’ed-Dîn Ebû’l Vefâ Harezmî’yi atadı. Ebu'l Vefâ’nın ölümü üzerine de yerine onun hâlifelerinden Kayseri Kadısı ve Şîʿa-i Bâtıniyye’nin en meşhurlarından olan Babâîler pirî Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyâs Horasanî’yi tâyin etti.

Baba İshâk Kefersudî’nin Anadolu’daki fa’aliyetleri

Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd iktidara geldiğinde “Mûhy’id-Dîn Muhammed bin Ali bin Ahmed Tahimî” adında İran’dan göç etmiş bir Şiî’yi Sivas’a kadı olarak atadı. Vaktiyle Şiraz’da önemli bir mevkî sahibi, felsefe ve bâtınî îlimlerde bir hâyli meşhur, belâgatlı söz söyleme üstâdı ve yüksek iktidar sahibi olan bu âlim adamdan Baba İshâk Kefersudî nâmında “Binaz” hanedanına mensûp bir Rum^[118] asıllı dersler görmekteydi. Baba İshâk Şirâz’da Mûhy’id-Dîn’in derslerine devam ederken, Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin Elemût’taki Dâî Â’zamı “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi Âlâ’ed-Dîn bin Muhammed bin Hasan-ı Sânî” tarafından Anadolu Dâîliği’ne atandı. Bu sırada Hocası Mûhy’id-Dîn Tahimî’nin Sivas Kadılığı’na tâyin edilmesi fırsatını çok iyi değerlendiren Baba İshâk, hocasının himâyesi altında Anadolu Selçuklu Hükümeti’nin de güven ve teveccühünü arkasına alarak Şimşat yakınlarında Kefersud nahiyesinde Elemût merkezli Şiîlik propagandasını ve “Melâhide-i Bâtıniyye” i’tikadını neşriyâta başladı. H. 621 / M. 1225 yılında Mûhy’id-Dîn-i Ahmed Tahimî’nin vefâtından sonra hükümet aleyhinde yaptığı tahrikâtın duyulması üzerine Baba İshâk bir süre gizlenmek zorunda kaldı. Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas Horasanî’nin Amas’ya Mes’udiye tekkesine şeyh olduğunu öğrenince hemen oraya giderek kendisine mürid oldu. Baba İlyas Tekkesi’nde “Amas’ya Valisi Toğrak Bey” ile olan pîrdâşlığı sayesinde halkın gözünde itibarını gün geçtikçe artırmaktaydı.^[119]

Baba İshâk Kefersudî’nin çıkardığı Bâbâî İsyanı

Vefâ’îyye tâkipçilerinden Ebu’l Bekâ Baba İlyas bin Ali el-Horasânî ve müridi Baba İshâk Kefersudî’nin çıkardığı Bâbâ’î ayaklanması, bugünkü Alevî-Bâtınî yerleşim yerlerini belirleyen isyândır. Anadolu’da Alevî nüfusun yoğun olduğu bölgelerde etkili olmuştur.

Selçuklu Sarayında bir Baba İshâk müridi: Sâd’ed-Dîn Köpek

Sâd’ed-Dîn Köpek Baba İshâk Kefersudî’nin Selçuklu sarayına memur olarak gönderdiği bir müridiydi. Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd ile şehzadesi İkinci Gıyas’ed-Dîn Key-Hüsrev devirlerinde Konya sarayına hulûl etmeyi ve “Şîʿa-i Bâtıniyye” nüfuzunu oraya sokmayı başaran bu bâtınî dervişi kendisine sarayda bazı taraftarlar edinmeyi de başarmıştı. Bu devirde Moğol istilâları nedeniyle Orta Asya ve Maverâünnehir’den ayrılan ve Suriye yolundan geçen Şiîlerin en tercih ettikleri vatan Selçuklular’ın hükümran oldukları ülkelerdi. Sahib olduğu sahte vatanperverlik duygularıyle çevresinin etkisi altında kalan Şehzâde Gıyas’ed-Dîn Moğollarla itaatinden dolayı babası Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’ı H. 634 / M. 1237 yılında zehirleyerek tahta çıktı. Böylece Köpek te Emîr Sâd’ed-Dîn ünvanıyla vezîr-i â’zamlığa atandı. Müridi Sâd’ed-Dîn Köpek’in elde ettiği bu başarılar sayesinde itibârını artıran Baba İshâk Kefersudî idare etmekte olduğu Anadolu’daki Bâtınîlik Teşkilâtı’nı daha da büyütme fırsatını yakaladı. Tokat, Canik, Çorum, Sivas, Karahisar vilâyetlerinde Ebu’l Bekâ Baba İlyâs Horasânî adına yaptığı dâvetlerine daha da önem verdi. Onun bu fa’aliyetleri neticesinde binlerce insan Selçuklu düşmanı olarak “Bâtınî” oluyorlardı.^[120]

Baba İshâk Hâlifeliği’nin ilânı

Müridi Sâd’ed-Dîn Köpek’in Anadolu Selçuklu vezîr-i â’zamlığına yükseltilmesi ve kazandığı başarılardan son derece memnuniyet duyan Baba İshâk Kefersudî, o zamana kadar Baba İlyas Horasânî nâmına yaptığı dâvetlerden vazgeçerek kendisini ön plâna çıkarmağa başladı. Yirmi bin ihtilâlciden oluşan bir kuvvet ile H. 632 / M. 1235 yılında huruç hareketi başlattı. “Emîr’ûl-Mü’minîn Sadr’ûd-Dünya ve’d-Dîn ve Resûl’ûl-Lâh Baba İshâk” ünvânıyla hâlifeliğini ilân etti. El-Mukannaʿ benzeri bir şekilde Hazreti Muhammed’in ruhunun Hazreti Ali’ye, Ali’den de kendisine hulûl ettiğini iddia ediyordu. Şimşat, Urfa, Kefersud, Maraş, Ayintâb’dan gelen ve Suriye kıt’asındaki Halep Bâtınî merkezinden takviye edilen binlerce fedainin katılmasıyla birdenbire elli bin kişilik büyük bir ordu haline dönüşen “Şîʿa-i Bâtıniyye Fırkaları” Amasya, Tokat, Sivas, Çorum’dan batıya doğru ilerlemeye ve civar şehirlere saldırmağa başlamışlardı. Bâtınî – Babâî Ordu’su önlerine gelen bütün engelleri yıkıp hızla Konya’ya doğru ilerliyorlardı. Babâîler’in bu huruç hareketi karşısında tecavüze uğrayan memleketlerin seçkinleri, ulemâ ve eşrafı Mısır’a, Pâyitaht Konya’ya ve Anadolu’nun diğer hücra köşelerine doğru kaçışmaktaydılar. Sonunda durumun vahameti ve ihtilâlin ne kadar geniş bir alana yayıldığı hükümdara anlatıldı. İhtilâlin müsebbipleri arasında olduğu anlaşılan Baba İshâk Kefersudî’nin müridi Vezîr Sâd’ed-Dîn Köpek derhal i’dam edildi.

Babâîler İsyânı’nın bastırılması ve Bâtınî Babaların Anadolu’ya yayılması

Birçok cephede Babâîler ile çarpışan Selçuklular, nihâyetinde Baba İshâk Kefersudî ve tâbi’lerini H. 637 / M. 1240 yılında Amasya Kalesi’nde ele geçirerek i’dam ettiler. Anadolu’da çıkan bu kanlı ihtilâlden son derece memnuniyet duyan “Şîʿa-i Bâtıniyye Dâîleri” Olcaytu’nun sarayından Anadolu’nun dört bir yanına yayılmağa başladılar. Cereyan eden bu elîm hâdiselerden yeise kapılan ve İlhanlılar’ın baskılarından usanan Sünnî âlimler de Uç Beyleri’ne sığnmak zorunda kaldılar. Sabık Mes’udîye müderrisi “Şeyh Mecd’ed-Dîn İsâ” Ertuğrul Gazi’ye, “Cemâl’ed-Dîn Aksarayî de Mısır’a iltica etmişlerdi. Şiîliğin uğradığı bu büyük faciayı istismar eden bazı Acem fırsatçıları Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîsi sıfatıyla Batı Anadolu’ya kadar nüfuz etmekteydiler. Bu Bâtınî – Babalar Anadolu’da Türkmen aşîretleri arasında tam teşekküllü bir “Alevîlik Cereyânı” oluşturmağa muvaffak oldular.

Bâtınî Babalar’ın halk üzerindeki etkileri ve devrin meşhur mutasavvıfları

O yüzyıllarda, Selçuklular zamanında fa’aliyet gösteren en etkin Tasavvufî-Bâtınî-Tarikât mensupları Melâmetî, Kalenderî ve Haydarîler’den oluşmaktaydı. Bu Bâtınî-Tarikât temsilcileri daha ziyâde göçebeler arasında barınan ve halka hitap etmekle görevli olan “Babalar” idi. Eğitimli çevrelerden uzakta yaşayan bu “Bâtınî-Babalar” yüzyıllar boyunca beri kulaktan kulağa yayılan hurafelerle yıpranmış olan nakilleri bir veli tipi kanalıyla tasvir etmek suretiyle, ve bu efsaneleri bir takım hârikalar ve kerâmetler ile süsleyerek bedevî ruhunun hoşlanacağı koşmalar, rubâîler, destanlar şeklinde halka anlatıyorlardı. “Bâtınî-Türkmen Babaları” Oğuz boylarının anlayacakları bir dilde, efsane ve masalları ilâhî bir hava ile içerisine İslâmî bir boyutu da ilâve etmek suretiyle halka sunmak hususunda çok başarılı oluyorlardı.

On ikinci yüzyılda Bağdat’ta Abdülkâdir Geylânî ve Şihab’ed-Dîn Ömer Sühreverdî, Konya’da ise Mevlâna Celâleddîn Rûmî, Endülüslü Muhy’id-Dîn-î Ârabî, Lem’at yazarı Fahreddin Irakî ve Sadr’ed-Dîn Kunevî gibi farklı geleneklere mensup tarikât pîrlerinin yayınlarla meşgul oldukları görülmektedir. İslâmî çevreler içinde tasavvufun pek revaçta olduğunu anlamamıza yardımcı olan bunca meşhur şahsiyetlerin arasında özellikle de Save’deki Kutb’ûd-Dîn Haydar tekkesi bu yüzyıldaki en tanınmış zâviyelerin başında gelmekteydi.

Hacı Bektâş Veli

Meşhur Velâyet-Nâme onu Şiîliğin unvan mezhebini taşıyan Câ’fer-i Sâdık’tan Beyazid Bistâmî’nin getirdiği hırkayı giymiş olan “Lokman Perende” vasıtasıyla Hoca Ahmed Yesevî’ye bağlar. Velâyet-Nâme üzerinde uzmanlaşmış yazarların nakletiklerine göre Hacı Bektâş’ın tarikât silsilesi önce Kutb’ûd-Dîn Haydar’a, ondan da Lokman Serhasî’ye, ve oradan da Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas el-Horasanî vasıtasıyla Hoca Ahmed Yesevî’ye bağlanmaktadır. Âşık Paşa tarihinde ise “Hacı Bektâş” Horasan’dan “Menteş” adındaki kardeşiyle beraber Sivas’a gelerek Baba İlyas Horasanî’ye mürid oldular. Bu intisaptan sonra Hacı Bektâş önce Kayseri’ye oradan da Kırşehri’ne geldi, sonra da Karacahöyüğe yerleşti. Buna göre Hoca Ahmed Yesevî müridlerinden olduğuna dâir rivayetin doğru olmadığı anlaşılıyor.^[121]

Hacı Bektâş’ın yaşadığı devir ve şahsiyeti

Tezkire-i Eflâkî’ye göre “Hacı Bektâş” Rûm’da “Baba Resûl” derler bir Erin halifesiydi. Bektâş o yüzyılda mesnevîleri ve gazelleriyle bütün tasavvuf âleminde saygıyla anılan Mevlânâ Celâl’ed-Dîn-i Rûmî’ye bazı sualler sormak için müridi Baba İshâk Kefersudî’yi Konya’ya gönderdi. Şeyh İshâk Konya’da Mevlânâ’nın yanına vardığında onu zikr’üs-semâ’yla meşgul buldu. Mevlânâ ise keşf ve kerâmet yoluyla sorulara önceden vâkıf olduğundan daha Şeyh İshâk’ın sorularını sormasına fırsat tanımadan bir dörtlük şeklinde başka sorular yöneltmek suretiyle yanıt verdi. Şeyh İshâk kendisini, sualin ve mısraların zamirinde yatan amacın yanıtını almış addetmek suretiyle geri dönerek keyfiyeti Hacı Bektâş’a nakletti. Sultan Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd-ı Evvel’ın oğlu Gıyas’ed-Dîn Key-Hüsrev-i Sâni devrinde yaşadığı anlaşılan Hacı Bektâş’ın Anadolu’da nüfuz sâhibi Şiî dâîlerden birisi olduğu anlaşılmaktadır. Selçuklu Sultanları arasındaysa Süleyman’dan başka Şiî olan bilinmemektedir. Bir başka rivayete göre ise bu “Şiîlik Hareketleri” Hacı Bektâş’ın şahsiyetinde değil de ona tâbi olanlara mahsustu. Şekayık’a göre Hacı Bektâş’ın Şeyh İshâk gibi diğer müridleri arasında da “Melâhide-i Bâtıniyye” i’tikadını paylaşan pek çok dervişler mevcuttu.^[122]

Hacı Bektâş’ın yetiştirdiği halifeler

Hacı Bektâş Horasan’dan Anadolu’ya göç ettikten sonra Suluca Karahüyük’te otuz altı sene “Horasan Melametîliği kökenli On İki İmamcı Tasavvufî–Bâtınî İslâm” i’tikadını neşriyât ile meşgul oldu ve bu süre zarfında aralarında Cemâl Seyyid, Sarı İsmâil, Kolu açık Hâcim Sultan, Baba Resul, Birap Sultan, Recep Seyyid Sarı Kadı, Ali Baba, Burak Baba, Yahya Paşa, Sultan Bahâ’ed-Dîn, Atlaspuş, ve Dost Hüda Hazreti Sâmet gibi meşhurların da bulunduğu tam otuz altı bin halife yetiştirdi. Ölümünün yaklaştığını hisseder hissetmez herbirini bir memlekete yolladı. Bunların bazılarının hâllerini Velâyet-Nâme anlatmaktadır.^[123] Hacı Bektâş’ın Horasan Melametîliği kökenli Bâtınîliğin Anadolu’daki neşri fa’aliyetleri tartışmasız hâyrete şâyan olmakla beraber bu meyândaki teşkilatlanmanın ana merkezinde Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas el-Horasanî bulunmaktaydı. Eflâkî’nin Baba Resul’ü Hacı Bektâş’ın şeyhi olarak göstermesine karşın Velâyet-Nâme tersini iddia etmektedir. Burak Baba’nın da Tokatlı olduğuna dair söylenti ile Hoylu olduğuna dâir ihtilâf da aynen buna benzemektedir. Velâyet-Nâme’nin nakilleri, Milâdî 1271 tarininde vefât ettiği bilinen Hacı Bektâş’ı Orhan Gazi devrinde sağ olarak göstermek gibi daha birçok yönden tenkit edilmeye açık kalan çelişkileri ihtivâ etmektedir.

Anadolu’da fa’aliyet gösteren Bâtınîler

Anadolu’da Alevî, Bektâşî, Kızılbaş, Dazalak, Hurûfî, Rum abdalları, Kalenderîler, Melâmiye, Haydariye, Câmiye, Şemsiye, Edhemiye gibi Bâtınî kolları birbirleri ardından ortaya çıktıkları gibi bütün bu çeşitli yolların dinî hükümlerdeki ihtilâflarına rağmen kendi aralarında “Bâtınîlik” konusunda ortak bir zeminde birleşmekteydiler. Taşıdıkları Bâtınî akideler ise hep Mısır Fâtımî dâîleri ile Suriye Bâtınilerinin telkinlerini ihtiva etmekteydi.

Anadolu’da Bektâşî nüfuzu

Çeşitli Türk kabileleri Anadolu’ya göç etmeğe başladıklarında özellikle de Anadolu Selçukluları’nın en debdebeli devri olan Büyük Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’ın iktidarına rast gelen zaman dilimi içerisinde Anadolu’da Şiîlik bir hâyli ilerlemiş, ve İkinci Gıyas’ed-Dîn Key-Hüsrev’in saltanatının başlangıcında Babâîler İhtilâli patlak vermiş ve Hacı Bektâş da bu arada çok kuvvetli nüfuz sahibi bir şahsiyet olarak ortaya çıkmıştı. Vilâyetnâme’ye göre Sultan Âlâ’ed-Dîn bile, Şamanî Türkler’in İslâmiyet’e girmelerine bir vesile olan Hacı Bektaş’ın hâlifesi “Kara Donlu Can Baba” dolayısiyle hünkâra karşı derin bir hürmet beslemekteydi. Hacı Bektâş’ın yurt edindiği Kırşehir yolu Dulgadır Türkmenleri’nin arasından geçmekteydi. Bu nedenle Halep, Adana ve havalisinde yaşayan Türkmenler arasında hünkârın adı saygıyla anılmaktaydı. Akşehir’deki “Mahmud Hayranî” ile Sivrihisar’da yaşayan “Yunus Emre” de hünkâra âhid verenler arasındaydı. Ahlat’da da meşhur Hoylu Burak Baba’nın müridlerinden “Baba Emîrci” bulunuyordu. O devirlerde Anadolu’daki Bektâşî nüfuzunun en hâkim bulunduğu yerler arasında Ankara, Sivas, Konya, Kayseri, Kırşehir ve güneye doğru yayılmış olan Türkmen Aşîretleri’nin yerleşmiş oldukları vilâyetlerdi.^[124]

Âhilik ve Alevîlik

Anadolu Selçukluları dönemi ile Osmanlı Devleti’nin kuruluşu sürecinde “Âhilik” Anadolu’daki sosyal yaşantının gelişmesine çok önemli katkılarda bulunmuştur. Kendi kural ve kurullarına sahip, günümüz esnaf odalarına benzer bir işlevi olan “Âhilik Teşkilatı” iyi ahlâkın, doğruluğun, kardeşliğin, yardım severliğin kısacası bütün güzel meziyetlerin birleştiği bir sosyo-ekonomik düzendir. Âhiler’in reisi olan ve Kırşehir’de yaşayan Ahi Evran’nın Hacı Bektâş Veli ile de dostlukları vardı. Sivas’taki Âhiler çok geniş bir teşkilâta sahip oldukları gibi Babâîler ile de sıkı münasebetlerde bulunuyorlardı. Bayburt’taki Âhiler’in başkanlığına ise “Âhi Emîr Ahmed Bayburdî” getirilmişti.

Karamanlılar devrinde Anadolu’da Bektâşî fa’aliyetleri

Anadolu Selçukluları’nın yıkılmasından sonra ise Karaman Oğlu Mahmud Bey’in Konya’ya hâkim olması üzerine, o devre kadar devletin resmî dili olan Farsça’yı yasaklayarak Türkçe’nin konuşulmasını emretti. Bu karar en fazla Bâtınî-Şiî babaların amaçlarına yardımcı oldu. Oba ve yaylâlarda yaşayan ve kentleşememiş olan Türk aşîretleri ve bütün Türkmenler kendilerine öz dilleriyle hitap eden bu Şîʿa-i Bâtın’îyye Babalarına candan gönül vererek kuvvetle bağlandılar.

Germiyanlılar devrinde Batı Anadolu’da Bektâşî fa’aliyetleri

Bu bölgede Bektâşîliğin yayılması maksadiyle Hacı Bektaş’ın halifelerinin üçüncüsü olan Hâcim Sultan memur tâyin edilmişti. Kermeyan Beyi Uşak civarında “Susuz Köyü” yurt olarak Hâcim Sultan’a vermişti. Daha Hacı Bektaş hayâttayken Bektaşîlik Batı Anadolu’ya yayılmıştı. Hattâ onun mânevî himmetiyle Batı Anadolu fethedilmişti. Germeyan Bey’in yönetimi altındaki ordu Kütahya, Tavşanlı, Altuntaş, “Kermeyan Kalesi” diye meşhur olan kaleyi, Denizli, Uşak, Sandıklı ve Işıklı’yı aldı. Kermeyan Vilâyetinde kışlak ve yaylâk tutan “Akkoyunlu Aşîreti” baştanbaşa Hacı Bektaş’ın halifesi olan Hâcim Sultan’a intisap etmişlerdi.^[125] Germeyan Bey fethettiği memleketlere “Bey” oldu. Akdeniz sahillerine de önemli bir askerî kıt’a sevk etti. Ayrıca, Balıkesir, Edremit ve çevresini feth etti.

İlhanlılar devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Moğolların en güçlü devirlerinde Kara-Kurum saraylarında itibar sahibi olan Budist ve Hristiyan din adamlarıyla karşı karşıya gelen İslâmiyet mensupları çok büyük tehlikelere maruz kalmışlardı. İlhanlılar’ın henüz kudret sahibi olmadıkları devirlerde Cengiz’in kurduğu büyük imparatorluk henüz parçalanmamıştı. Onun yerine geçen “Oktay Han” ise Cengiz’in koyduğu yasaları taviz vermeden uygulamaktaydı.^[126] Bilhâssa Kayuk Han devrinde (M. 1247 / H. 645) Moğol âdetlerinden kaynaklanan yasaların hâkimiyeti altında yaşayan Müslümanlar büyük işkencelere maruz kalarak ezilmekteydiler. Argon Han (M. 1291 / H. 690) devrinde ise Müslümanlar çok şiddetli bir mezâlime maruz kaldılar. H. 656 / M. 1258 yılında Bağdad Abbâsîleri’nin çökmesi sonucu Mısır’a kaçmayı başaran ayni aileden “Mûstensir bil-Lâh Ahmed bin Zâhir” Mısır hükümdarı “Melik Zâhir” (Baybars) tarafından M. 1261 tarihinde hilâfete geçirildi. Bu durum “Alevîler” tarafından eskiden kendilerine ait olan Fâtımî hilâfet makâmının gasp edilmesi olarak algılandı. Fâtımî halifelerinin yeniden canlandırılması ve Mısır’ın gelecekteki siyâsî güvenliğinin teminat altına alınmasına yönelik bir tedbir mahiyetinde olan bu hareket, yeni Mısır Abbâsî hâlifesinin konumunu da Mısır hükümdarının yanında bir tekke şeyhinden fazla bir nüfuza sahip olamayan bir kukla durumuna indirgiyordu. Durumun kendi aleyhlerine vahim bir şekilde geliştiğini çabuk kavrayan Alevîler olanca güçlerini Moğol Kaanları’nın teveccühünü kazanmak için sarfetmeğe başladılar. Büyük Moğol istilâsının başladığı devirlerde Bâtın’îyye, Zeyd’îyye, İmâm’îyye, İsnaʿAşer’îyye ve Ghulat-i Şîʿa’dan müteşekkil fırkalar Mısır, Şam, Irak, Arap ve Acem, Azerbaycan, Fâris ve Horasan ülkelerine yayılmışlardı. Cengiz Orduları’nın Harezm ülkelerine doğru hareket etmeğe başladıklarındaysa bu mezheplerin mensupları da Cengiz Orduları’nın önünden kaçarak Orta Asya’dan batıya doğru göç etmek zorunda kalmışlardı.

Mahmud Gazan Han ve Moğollar’ın İslâmiyeti kabûlü

İlhanlılar’ın dördüncü sultanı olan Mahmud Gazan M. 1295 / H. 693 tarihinde İlhanlılar tahtına oturdu. Önceleri Hulâgu’nun yolunda yürüyen bu sultan Emir Nevruz’un sayesinde Müslüman oldu.^[127]^[128]^[129]^[130] Hâkanın İslâmiyeti kabulünde en önemli etkiyi “Kutb-ûd-Dîn Şirâzî” ile kardeşi “Kemal’ed-Dîn Şirâzî” yapmışlardı. Mahmud Gazan’ın dokuz yıl süren saltanatı süresince İran’daki bütün Moğollar İslâm dinine girdi.

Mahmud Gazan Han’ın İslâmiyetin yayılmasındaki rolü ve hizmetleri

Mahmud Gazan hayâtında Tebriz’in batısında kendisi için bir türbe, fukaha için medreseler, sûfîlere ait medreseler yaptırdı ve bunların imarı için vakıflar bağladı.^[131] Meşhur Kutb’ûd-Dîn Şirâzî^[132], Numam Tebrizî^[133], Hoca Reşid’ed-Dîn ^[134], Burak Baba ^[135]^[136]^[137] Mevlâna Celâleddîn Rûmî’nin torunu Ulu Arif Çelebi^[138] gibi büyük âlim ve mutasavvıflara pek çok ihsanlarda bulunmuştu. H. 701 / M. 1302 yılında vefat etti.^[139]

Alevî nüfuzu altına giren Moğollar’a Mısır’ın Türk asıllı Kölemen (Memlük) hükümdarının harb ilânı

Gazan Han’ın sarayına sızan Şiîlerin hilâfet makamına tekrar Alevîler’i getirme teşebbüslerini öğrenen Mısır hükümdarı Melik’ûn-Nâsır Sultan Muhammed bin Kalavun H. 699 / M. 1300 tarihinde Moğollar ile kanlı bir harbe girişti. Halbûki Mısır, Fâtımî halifelerinin yüzyıllar boyu ektikleri Şiîlik tohumlarıyla ünlenmiş bir ülkeydi ve bütün bu muhitler mezheben hep Alevî taraftarlarından oluşmaktaydılar.

Mahmud Gazan Han’ın kardeşi Olcaytu’nun İsnâ‘aşer’îyye mezhebine girişi

Gazan Han vezir Emîr Nevrûz’un ölümünden sonra fazla yaşamadı. Henüz İslâmiyet’in nüfuzu lâyikiyle Moğol saraylarına yerleşemeden Olcaytu İlhanlı tahtına oturdu. Orta Asya’dan batıya doğru durmadan akın eden İbâh’îyye, Hulûl’îyye ve Tenasüh akideleri taşıyan bazı garip kıyafetli Bâtınî dervişlerinin fa’aliyetlerinin çok arttığı bu devirde, vezir Sâd’ed-Dîn Kazvinî Alevî’nin himayesinde bulunan Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin yoğun çabaları sonucunda birçok Şiî âlimi de Moğol hükümdarı Olcaytu’nun sarayına gelmişlerdi. Kelâm ve felsefe konularına derin ilgi duyan bu hükümdar, Horasan’dan gelen “Hanefî Kelâmcıları”, Vezir Hoca Reşid’ed-Dîn’nin ekibinde yer alan “Şâfiî Eş’ârîleri” ve daha birçok çeşitli değişik mezheplere mensup olan “Şîʿa-i Bâtınî’yye âlimleri” mevcuttu. “Kadı’ûl-Kudât Hoca Abd’ûl-Melîk Şâfiî” ile Hanefîyye’nin meşhurlarından “Sadri Cihân” arasında geçen çok şiddetli bir Kelâm tartışması üzerine Gazan’ın kardeşi Olcaytu meşhur âlimlerden İbn-i Mûtahhar’ın tesirleri ve Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin de telkinleriyle, Şia’nın İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebini kabul etti. (H. 707 / M. 1307) ^[140] Vezir Hoca Reşid’ed-Dîn ile Tac’ed-Dîn Şah arasında vuku bulan siyâsî çekişmeler neticesinde Olcaytu’nun sarayı zamanla nezahetini yitirmiş olmakla beraber, burada îlmen ve ahlâken çok bilgili ve kıymetli şahsiyetler de bulunmaktaydı. ^[141]

Olcaytu’nun İsnâ‘aşer’îyye mezhebinin yayılmasındaki hizmetleri

Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin tavsiyesiyle Olcaytu’nun sarayında iltifatlara boğulan meşhur âlimlerden Cemâl’ed-Dîn-i İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin Şîʿa’nın İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebinin âkidelerini savunma amacıyla yazdığı kitaplar, o devirde yayınlanmış olan en etkili dinî eserler olarak kabul görmekteydi. Olcaytu’nun İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin tesirleri altında kalması neticesinde Şiîliğin İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebi de İlhanlılar’ın hâkimiyetlerindeki ülkelerde bir hâyli güç kazanmıştı.^[142] Olcaytu’un Şiîliğe karşı beslediği muhabbet, bastırmış olduğu sikkelerin bir yüzüne “Lâ İlâhe’ill-Allah Muhammed Resûl’ûl-Lâh, Ali Velîy’ûl-Lâh” diye yazdırmağa, diğer tarafına da İmâm-ı Mâ’sumâ’nın isimlerini hâkkettirmeğe varacak kadar ileri safhalara ulaşmıştı.^[143]^[144]

Olcaytu Muhammed Hüdâbende’nin sarayındaki “Bâtınîler”: Burak Baba

Olcaytu Muhammed Hüdâbende’nin sarayındaki “Bâtınîler” arasında çok önemli bir şahsiyet, mezheben Hûlman’îyye ve i’tikaden İbâh’îyye ile Hulûl’îyye’den^[13] olan Burak Baba, Suriye kıt’asında ve Halep civarında oturan Türkmen aşîretlerinin arasında dolaşarak halkı “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezhebine katılmağa dâvet etmekteydi. Aslen Baba İlyas’ın halifelerinden Aybek Baba’nın müridi olan Burak Baba ve mensupları Elemût’taki “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye” dâîleriydiler. Hûlman’îyye mezhebi gereği güzel çocuklara Tanrı diye secde eden Burak Baba İlhanlı saraylarındaki evliyâlar içinde en kibarı olarak nâm salmıştı. H. 705 / M. 1306 yılında Şam’a gelen bu “bâtıni-babası” burada meşhur şair Sirâc’ed-Dîn Haccar’ın şiddetli hicviyeleriyle büyük itibar kaybına uğradı ve nihâyetinde kendisine H. 706 / M. 1307 yılında uygulanan “Hadd-i Şerri” cezasının etkisiyle öldü.

Moğollar’ın hezimete uğramaları ve Olcaytu’nun Sünnîliği kabulü

İmamiye Şiası’ın başına getirilen Cemâl’ed-Dîn İbn-i Mûtahhar’ın “Nehc’ûl-Hâk” ve “Minhâc’ûl-İstikâme fî İsbât’ûl-İmamiyye” gibi eserleri İlhanlı saraylarında ve bilhassa da Olcaytu’nun üzerinde çok derin tesirler oluşturmuştu.^[145] Şîʿa’nın İlhanlılar’ın himâyesinde kuvvetle Sünnîliğe yüklendiği bu devirde, Birleşik Moğol-Haçlı ordularını Suriye’de dağıtan Mısır’ın Türk asıllı Kölemen (Memlük) Sultanı Kalavun’un oğlu Emîr Nasr’ûd-Dîn’in yanında savaşlara katılan, ve itibarını bir hâyli arttıran zamanın en büyük müçtehidi Selefî Şeyh’ûl-İslâm Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyyet’ûl-Harrânî de yayınlamış olduğu eseri “Minhâc’ûs-Sünne” ile Şiîlerin hamlelerine karşı bir mukabelede bulunmaktaydı. Moğollar’ın sürekli tecavüzleriyle itibar kaybına uğrayan ve Şiîlik karşısında çok güç bir duruma düşen Anadolu Sünnîliği, bu durumdan endişe duyan uç beylerinden Karamanlı Nur’ed-Dîn Muhammed Bey,^[146] Tekeli Türkmenleri Reisi ve Antalya Emîri Seyf’ed-Dîn Mahmud bin Sarim’ed-Dîn Teke, ve Kosan Oğlu Nur’ed-Dîn Altun Bey gibi uç beylerinin gayretleriyle oluşturulan büyük bir ordu ile Konya ve havalisindeki Moğollar’ın tamamını hezimete uğratmağa ve buradan sürmeğe muvaffak oldu. Bu büyük yenilgi karşısında son derece sarsılan vezir Sâd’ed-Dîn Alevî Kazvinî’de kaderinden vefat etti. Cereyan eden bu hâdiseler üzerine Olcaytu da Şiîliği terk ederek Sünnîliği kabul etmek zorunda kaldı.^[147] Moğollar’ın uğradıkları bu ağır mağlubiyetten sonra bütün râfizî âlimleri de birer birer İlhanlı saraylarından ayrılmağa başladılar. İmamiye Şiası’ın Reisi Cemâl’ed-Dîn İbn-i Mûtahhar da Hille’ye çekildi.

Alevî tekkelerin hükûmetler üzerindeki itibârları

İmamiyye’nin ulularından addedilen “Seyyid Kıvâm’ed-Dîn Mer’aşî”, Şiîliğin en kuvvetli câzibe merkezi olarak hizmet veren ve Horasan kıt’asının merkezî konumunda bulunan Âmûl kentindeki tekkesinden, bütün “Şîʿa-i Bâtınî’yye” hareketlerini denetim altında tutmaktaydı. Bu devirde Horasan Valisi olan “Efrasiyab” da derviş elbisesi giyerek Seyyid Kıvâm’ed-Dîn Mer’aşî’ye intisap edenler arasında yer almıştı. Fakat daha sonra Seyyid Kıvâm’ed-Dîn’in yükselen şöhreti karşısında kaygılanan öteki Âmûl âlimleriyle ittifak kurarak neyfedilmek üzere Kıvâm’ed-Dîn’i hapsettirdi. O gece Efrasiyab’ın veliâhtı Seyf’ed-Dîn’in aniden vefat etmesi halkın Seyyid hakkındaki i’tikatlarının daha da kuvvetlenmesine sebep oldu. Halk zindana hücum ederek Seyyid Kıvâm’ed-Dîn’i oradan kurtarıp başlar üzerinde taşıyarak “Rabo” köyündeki tekkesine getirdiler. H. 730 / M. 1330 tarihinde ise Kıvâm’ed-Dîn’nin üzerine Efrasiyab komutasında hücuma kalkan “kuvayi te’dibiye” de ağır bir yenilgiye uğradı. Bu müsademede Efrasiyab ile birlikte bulunan üç oğlu da Seyyid’in müridleri tarafından öldürüldü. Üç yüz dervişiyle birlikte Mazenderan dağlarının en sarp yerlerine çekilen “Seyyid Kıvâm’ed-Dîn Mer’aşî” o yörelerin mutlak hâkimi oldu.^[148]

Olcaytu’dan sonraki dönemde “Bâtınîllik” hareketleri

Nezarî ve Kuhistanî gibi Şîʿa-i Bâtıniye dâîleri ise Moğollar’ın aldıkları bu ağır yenilgiden hiç te müteessir olmayıp, bilâkis olanca güçleriyle Kuhistan ve Kom gibi koyu Bâtınî merkezlerinde fa’aliyet ve neşriyâtlarına olanca güçleriyle devam ettiler.^[149] Şirâzlı Kadı’ûl-Kazat Muhabb’ed-Dîn Ebû İbrahim Temimî’nin sarfettiği tüm çabalara rağmen Faris vilâyeti ahalisi “Şîʿa-i Bâtıniye” mezhebine girmişlerdi.^[150] Olcaytu’nun vefatından sonra tahta oturan İlhanlı hükümdârı Ebû Said Bahâdir Han’ın sünnîleri himâye etmesi neticesi devrin meşhur sufîlerinden Alâ’ed-Devle Semnanî ile Abd’ûr-Razzak Kâşî’nin zâviyeleri epey alâka ve ehemmiyet görmeğe başlamıştı.^[151] Maverâünnehir’de bir yüzyıldan daha uzun süren buhranların sebepleri arasında “Sultan Ebû Said Bahâdir” iktidarının yetersizliği ve Şiî dâîlerle girişmiş olduğu mücadeleler başta gelmekteydi.^[152] Ebû Said Bahâdir Han’ın H. 736 / M. 1336 tarinde vefatı üzerine Hulâgû’nun erkek evlâdından gelen soyu da böylece tamamen kurumuş oldu. Ebû Said’in vefâtını müteakip ortaya bazı küçük devletçikler ortaya çıktı. Bu yeni “Emaretler” arasında en fazla göze çarpan iki hükümetten birisi “Emîr Çoban” diğeri ise “İlkâniyan” adını alan Celâyiroğulları’ndan “Emîr Hasan” sülâlesiydi. Muzafferîler de, Serbedârlar da siyâsi birer oluşum yarattıktan sonra Timur’un ortaya çıkmasıyla yok olup gittiler.^[153]

Serbedârlar devrinde “Alevî-Bâtınîllik” hareketleri

Serbedârlar tarafından sürekli olarak desteklenen ve himaye edilen Şia-i Bâtıniye mezhebi bu sayede yaptığı hamlelerle yeniden hayât bulmağa uğraşmaktaydı. Serbedârlar hükûmeti Horasan’da meşhur Ebû Bekir Beyhakî’nin de memleketi olan Beyhak kasabasına bağlı “Şîʿa-i Bâtıniye” mezhebinin en yaygın olduğu “Paştin” köyünde doğan Abd’ûr-Razzak adında bir kişi tarafından kurulmuştu.^[154]^[155] Şeyh Cevrî’nin hâlifesi Emîr Seyyid İzz’ed-Dîn Suğundî’nin nâkibi olan “Seyyid Kıvâm’ed-Dîn” daha İlhanlılar devrinde “Mazenderan” ve “Sari” yörelerinde şiddetli Şiî propagandalarını başlatmış bulunmaktaydı. Bu devirde Horasan’da hiç eksik olmayan isyânların başında mutlaka bir şeyh ya da Şia-i Bâtıniye tarafından idare edilmekte olan bir zâviye bulunmaktaydı. H. 737 / M. 1337 yılında Serbedârlar Hükûmeti’nin kurucusu olan Abd’ûr-Razzak’ın kardeşi Vecd’ed-Dîn’in de aralarında yer aldığı çok mühim kuvvetlerle Tus şehrinin üzerine yürüyen Hasan Cevrî müridlerinden “Derviş Aziz” tarafından Horasan’da büyük bir ihtilâl çıkartıldı. Türkistan, Belh, Tirmiz, Herat, Hâf, Kûhistan, Kerman, Meşhed, Nişabur gibi büyük şehirlerin tamamı Hasan Cevrî müridlerinin denetimi altına alındı.

Moğollar devrinde çeşitli bölgelerde hâkim olan mezhepler

Bu devrin mezhebî coğrafyası hakkında Hamd’ûl-Lâh Mûstefî’nin verdiği malûmata göre Rey, Rabin, Eşk, Deyleman, Tavaş, Harfan, Hasan Can, Eve, Rudbâd, Peşgel, Dere, Kum, Kâşan, Tefris, Zevare, Frahan, Nihâvend, Cürcan şehirleri hep Şiî’ydiler. Diğer taraftan Sühreverd, Merağa, Huzistan, Han kentleri Hanefî oldukları gibi, Kazvin, Ebher, Zencan, Save, Tarin, Günan, Mezdekan, Tebrük, Ohan, Erdebil, Ehregilinir, Dahharkan, Nahçıvan, Küştapf, Şiraz, Küvar, Pişaver, Cebeli Ceylule, Dilbend, Hoşah, Errukârzi, İsfraz kentleri ahalisi ise mezheben Şafiî idiler. Elemût Bâtınîleri’nin en fazla taraftarları ise Rudbâd, Save, Talkan kasabalarındaydı. Hemedan Mu'tezile ve özellikle de Mücessime’den oluşmakta, Şiraz, Tebriz ve Olcaytu tarafından yeni kurulan Sultâniye şehrinde ise mezheben her türlü insan bulunmaktaydı.^[156]

Türkler’de aşîret teşkilâtı

Türkler bidâyette yirmi dört boya ayrılmışlardı.^[157] Oğuzlar hesapsız aşîretlerle, Uygurlar yüz yirmi boya, Orta Asya’dan göç etmeğe başladıklarında ise Türkler dört bin boya bölünmüşlerdi.^[158] Oğuzlar’ın bu yirmi dört boy teşkilâtı bütün Türk devletlerinin esasları arasında dâima görülmektedir. Selçuklular, Eyyubiler, Kölemenler, Akkoyunlular, Harezmşahlar, ve Anadolu Türkmenleri de hep ayni teşkilâtı sürdürmüşlerdir.

Oğuzlar’da aşîret teşkilâtı

Oğuzlar kendi aşîretlerine “Öz” adını verirlerdi. Her aşîret bir “İl” ile birleşmiş ve o ilin bir parçası olarak kendine yer ayırmış olup, aşîretin bağımsız hayâtı yoktu. “İl” ise tam teşekkül demekti. Tatarlar’da ise aşîret tamamen bağımsızdı. Tatar kavmî birçok şubelerden oluşmaktadır. Her aşîret kendisine mahsus husûsî bir alana sahiptir.^[159] Çerkesler’deki aşîret yapısı da “Evliyâ Çelebi tarafından nakledilmektedir.^[160]

Anadolu’daki Türk aşîretlerinin Şiîleşmesi hâdisesi

Sultan Ebû Said Bahâdir Han’ın H. 736 / M. 1336 tarinde vefâtından sonra bu Türkler elli iki aşîrete ayrıldılar. Her yüz haneye bir bey seçilerek Anadolu Selçukluları tarafından Bizans sınırlarına yerleştirildiler. Malatya, Kayseri, Sivas, Amasya taraflarında yurt edinen bu kabileler Selçuklular’ın yıkılmasını müteakip ait oldukları mezhepleri sebebi ile, ve “Şîʿa-i Bâtınî’yye” babalarının da teşvikleri neticesinde dâima İran’a tâbi olmuşlardı.^[161] Anadolu Selçukluları ile mezhebî ihtilâf halinde bulunan bu aşîretler, Âlâ’ed-Dîn-î Key-Kûbâd-ı Evvel ve Gıyas’ed-Dîn-i Key-Hüsrev-i Sâni gibi hükümdarların mutasavvıflara karşı göstermiş oldukları sâmimi alâkaları gördükçe, devletle aralarında olan ihtilâfı unutuyorlardı. Gelgelelim, Babâîler İsyânı neticesinde devletin şüphe ve tereddütlerinden kurtulamayan bu aşîretler, “Uç Beyleri” tarafından yönetilmekte olan vilâyetlere dağıldılar.

Şiî Türk aşîretlerinin Osmanlılar’a bağlanması

Selçuklular’ın yıkılmasından sonra “Uç Beyleri” ile birlikte bağımsızlıklarını ilân eden Osmanlılar’ın denetimi altındaki bölgelere “Şîʿa-i Bâtınî’yye Dâîleri” de yerleşmişlerdi. Ayni zamanda İran’a tâbi olan ve kendilerine tarhedilen vergi yükümlülüklerinin altında şiddetle ezilen aşîretler Yıldırım Bayezid tarafından taltif edildiler. Kadı Burhan’ed-Dîn’in hâkim olduğu memleketleri Yıldırım’ın zaptetmesiyle buralarda yurt edinmiş olan bütün aşîretler de Osmanlı Devleti’nin yönetimini tanıdılar.^[162]^[163]

Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde Osman Gazi’nin kayınpederi Şeyh Edebali ile Yıldırım Bayezid’in eniştesi Emîr Şems’ed-Dîn-i Buharî, Kirmastı’da meşhur Geyikli Baba, Antalya Elmalı’da Abdal Mûsâ ve Eskişehir Karacahisar’da Kumral Baba gibi daha birçok “Şia-i Bâtın’îyye” dâîleri adına zâviyeler yaptırılarak bunlara büyük vakıflar bağlandı. Kazdağı yamaçlarında yaşayan Yürükler’in haraç rüsumları Emîr-i Buharî zâviyesine tahsis edildi.^[164]^[165] İkinci Murad’ın ise her şehirde muakkak bir tekke yaptırdığı ve Üçüncü Murad Han’ın ise tasavvufî şiirleriyle Osmanlı Padişahları arasında ayrıcalıklı bir mevkiye sahib olduğu bilinmektedir. Fatih’in ûlema ve şeyhlere verdiği önemi ise Mevlânâ Câmî’ye gönderdiği paralardan ve Maverâünnehre bulunduğu ihsanlardan anlaşılmaktadır. Fatih, Hoca ÛbeydʿAllâh-ı Ahrar’ın halifelerinden Şeyh’ûl-İlâhî Semâvî’yi de Edremit’ten alıp İstanbul’a getirtmişti. Ayrıca, Sadr’ed-Dîn Kunevî’nin “Cem’ûl-Gayb” isimli meşhur eserini şerhettirmiş ve İstanbul Zeyrek yokuşunda adına bir de zâviyye inşâ ettirmişti. Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî’ye göre Batı Anadolu’nun fütuhatı Hacı Bektâş’ın hâlifeleri sayesinde gerçekleştirimiş olup, Osman Gazi’de Hünkâr’dan nâsip alanlar arasındandır. ^[166]^[167]^[168]^[169]

Bektâşîliğin Osmanlı Ordusu’na girişi

Vilâyetnâme’ye göre bunun başlangıcı Osman Gazi’ye elif tâcının bizzât Hünkâr tarafından giydirilmesiyle başlamaktadır. H. 687 / M.1288 yılında Anadolu Selçuklu Sultanı Üçüncü Âlâ’ed-Dîn-i Key-Kubâd Osman Gazi’ye Altunbaşlı Sancak ve tabel gönderdi. Osman Gazi’nin beline kendi belindeki kılıcı bizzat Hacı Bektaş Veli taktı. “Ve önünden sonun görmeğe: Ugınden Sugm Gurgele!” diye dua etti. Hâlbuki Hacı Bektaş’ın M. 1271 tarihinde vefat ettiği göz önüne alınacak olursa bu rivayetin doğruluğu pek zayıftır. Bir başka rivayete göre ise, Orhan Gazi Yeniçeri’yi kurduktan sonra Hünkâr’ın Amasya taraflarındaki “Suluca Karahöyüğü” adındaki ikametgâhına giderek bütün asker hakkında onun hayır duasını almıştı. O da elinin birini bu askerlerden birinin başına koyarak: “Bunların ismi yeniçeri olsun. Cenâb-ı Hak yüzlerini ak, bazularını kuvvetli, kılınçlarını keskin, oklarını mühlik, kendilerini daima galip etsin,” diyerek dua buyurmuşlardı. Vilâyetnâme’ye güvenildiği takdirde Hünkâr’ın çok daha evvel göçtüğü ve bu rivayetin de gerçek olmadığı anlaşılıyor.^[170] O devirlerin fikrî ürünler açısından en geniş alanını Babâî ve Kalenderî zaviyeleriyle birlikte daha birtakım tarikât pîrlerinin yuvaları teşkil etmekteydi. “Rûm abdalları”, “Horasan pîrleri” ve “Gaziyân-ı Rûm” gibi tabirlerin pek sıklıkla kullanılmakta olduğu eserlerden anlaşıldığına göre “Şîʿa-i Bâtıniye” hareketlerinin yoğunlaştığı merkezin başında muhakkak cenkçi ve silâhşör kuvvetlerin hazır bulundurulmasıyla ikinci bir Babâî katliamına mâni olma gayesinin güdüldüğü anlaşılmaktadır. İslâmî çevrelerde Bâtınî harekâtını düşmanca karşılayan bir devlet siyâsetinin ihtilâlleri en çok ordu kuvvetiyle ezdirdiğini ardarda tecrübelerle öğrenen “Şîʿa-i Bâtıniye” dâîleri, Selçuklular’ın çöküşünden sonra, hükümetlerin oluşturacağı bütün ordu kuvvetlerinde yer almayı kararlaştırmıştı. Osmanlı Devleti’nin kuruluş aşamasında da Bâtınîler, öncelikle askerî kuvvetlerin içerisinde yer almayı ihmâl etmediler. Orhan Gazi devrinde tekke zihniyeti ile yoğurulmuş olan Sünnî âlimlerin içlerinde mutasavvıfa nazâriyelerini kabul edenler de mevcuttu. H. 731 / M. 1331 tarihinde İznik fethedildiğinde oradaki kiliselerden birkaçı câmi ve medreseye dönüştürülerek başlarına meşhur Kadı Ürmevî tilmizlerinden ve Şeyh Sadr’ed-Dîn Konevî müntesiplerinden şeyhî gibi zâhir ve bâtın îlimlerinde birinci olan Davûd-u Kayserî müderris olarak atandı. Halk kendisine bâtın îlimlerindeki ihtisasından dolayı büyük saygı ve sevgi beslemekteydi.

Erenler

Alevîlik tarihinde yer edinmiş, üstün vasıflara sâhip efsanevî özelliklere hâiz bilgelerin, evliyâ ve uluların tamamını tanımlamak maksadıyla kullanılan isimdir. Osmanlı Türkleri’nin başlattığı fetihlerin en ön saflarında giden, geyiklere binerek düşmanı ürküten, bazen yeşil elbiselere bürünerek beyaz atlara binen, doğa üstü güçlere sahip olduklarına inanılan bu efsanevî erenlerin aniden düşmanın gözlerine görünmeleri ve birdenbire hâsımlarının karşılarına dikilmeleri şeklinde hikâye edilen ve “Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” tarafından sürekli olarak anlatılan bu masallar o devrin ilkel zihinlerine birer kerâmet olarak sunulmaktaydı. Bunları nakleden Bâtınî-Babaların sayıları ise gün geçtikçe artmaktaydı.^[171]

Bektâşîliği Rumeli’de neşredenler

Rumeli’de Bektaşiliğin neşrî, “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketlerinin merkezinde yer alan Baba İlyas Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Sarı Saltık Baba öncülüğünde gerçekleşmiştir.

Bektâşî Babası Sarı Saltık

Evliya Çelebi’ye göre Ahmed Yesevî müridlerinden olan Sarı Saltık, H. 662 / M. 1264 yılında birçok müridleriyle birlikte Rumeli’ye geçti. Dobrıca, Kırım, Moskova, Lehistan kıt’alarını dolaştıktan ve oralarda İslâmiyet’in uzun süre yayılmasına hizmet ettikten sonra Karesi Oğullarından İsâ Bey zamanında Gelibolu’dan Çardak’a döndüler. Kazdağı üzerinde Edremit Körfezi’nin doğu ve kuzeydoğusuna doğru uzanan silsilesini izleyerek orada oturmakta oal Türkmenler’in arasında uzun yıllar ikâmet ettiler. “Vilâyetnâme” bu dönüşün Hacı Bektâş’ı ziyâret amacıyla gerçekleştirilmiş olduğunu nakletmektedir. Oysa o tarihte Hacı Bektâş çoktan vefât etmiş bulunmaktaydı. Rumeli kıt’asında Sarı Saltık’a ait pek çok ziyaretgâh bulunmaktadır. Bektâşî an’anesinde mühim bir yeri olan bu Şiî babanın, Babaeski’de de yaşamış olduğu ve türbesinin Aya Nikola Kilisesi’nin yerinde bulunduğu Hristiyanlarca da kabul edilmektedir. Hacı Bektâş’ın hakkındaki küfr ve ilhada ait çıkarılan söylentiler ile, onun adını taşıyan Bektaşilik Tarikatı’ın i’tikadları arasında hiçbir alâkanın bulunmadığını, fakat kendisine intisap etmiş olan bazı melâhidenin yapmış olduğu neşriyâtın Hacı Bektâş’ın kendisini bizzat töhmet altında bıraktığını “Şekayık” müellifi İbn-i Hallikân Kenarı nakletmektedir.^[122]

Kazdağı’nın Tahtacı âlemindeki kudsiyeti

Kazdağı’nın bütün Alevî-Tahtacı âleminde yaşatılan kudsiyeti ile onun “Sarı Kızı” ile Sarı Saltık Baba’nın sarılığı arasındaki benzetmeler göz önüne alındığında, ve özellikle de bütün Tahtacı âleminde aynen bir “Kâbe” gibi takdis edilmesi hatırlanacak olunduğunda, Batı Anadolu’nun en mu’tenâ köşesinde yer alan Edremit havzasının bütün “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mensuplarınca ne kadar yüksek bir öneme hâiz olduğu da anlaşılmış olur.^[172]

Bektâşîliğin Anadolu’da yayılması

Hacı Bektâş halifelerinden Tavvas, Uşak, Söğüd, Balıkesir, Edremit’e kadar uzanan ve Akdeniz ile bağlantı kuran yörelerde, güneyde ise Burak Baba gibi daha birçok dâîlerle birlikte Osman Gazi’nin yurdunda Söğüt ile Sakarya Nehri kıyılarında, ve yükseklerdeki Türkmen ve Yörük yaylâlarında dolaşan “Kumral Baba” benzeri birçok “Şîʿa-i Bâtın’îyye” dâîleri Kocaeli bölgesine yerleşen Türkler arasında Bâtınîliği yaymaktaydılar.^[173]

Bektâşîler’in Türk diliyle neşriyâtı

Orhan Gazi devrinde Rumeli feth edilince devletin resmi dilinin Türkçe olduğu fermanlarla her tarafa ilân edilmişti.^[174] Türkçe’nin açık ve selis ifade şekliyle rubaî, nefes, destan gibi şiirlerin çeşitli ölçülerine tevdi edilerek; özellikle koşma, deyiş, semaî usulünde söylenen şiirlerin, bağlama, saz, bozuk ve kopuzlarla terennüm edilen şekilleri Türk ruhunun millî benliğine o kadar uyum sağladı ki, şehir ulemasının ağdalı dilinden hiçbir şey anlamayan Türkmenler bunlara karşı hiç ilgi duymamaktaydılar. Bu fırsatı iyi değerlendiren, Key’alû Baba, Abdal Mûsâ, Tuğlu Baba, Baba İlyas Horasanî, Baba İshâk Kefersûdî ve Ebû’l Vefâ-i Harezmî gibi tekkelere mensup olan karışık âkide sahibi “Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” ve “Şîʿa-i Bâtın’îyye Dâîleri” Anadolu’nun dört bir tarafına “Bâtın’îyye Mezhebi” ilkeleri doğrultusunda fa’aliyet gösteren zâviyeler açmağa başlamışlardı.

Osmanlılar üzerindeki Bektâşî etkisi

Orhan Gazi’nin cülûsuna kadar geçen süre zarfında kendilerini mutasavvıf olarak tanıtmış olan bazı babaların nüfuzları, bunların Osmanlı Devleti tarafından rehberlikleri kabul edilecek derecede artmıştı. Osman Gazi’ye elifli taç giydirdiği rivayet edilen Hacı Bektâş ile Orhan Gazi’nin kardeşi Âlâ’ed-Dîn Paşa’nın Şeyh Edebali hankahına mensup birer derviş olmaları bu etkinin ne kadar kuvvetli olduğunun bir delilidir. Bu şiddetli tesirler neticesinde Osmanlı ülkelerinde Bektâşîlik, Melâmîlik, Hurûfîlik gibi Şîʿa-i Bâtın’îyye şubeleri kolayca yayılmaktaydı. Orhan Gazi tarafından bir velî olarak benimsenen “Key’alû Baba” Bursa’nın fethinde bulundu. Hâlbuki, Osmanlı Devleti kurulduğu ilk günden itibaren Sünnî bir devlet yapısına sahipti.^[175] Buna rağmen Hoylu / Tokatlı Burak Baba’nın Osmanlılar’daki benzeri olan bu Şiî dervişin Keremyan Emîri ile Turgut Alp’ın şeyhi olduğu bilinmektedir. Orhan Gazi’nin İnegöl ilçesini Key’alû Baba’ya “dirlik” olarak tahsis ettiği ve vefâtından sonra da mezarının üzerine büyük bir türbe inşa ettirdiğini “Şekayık” kaydetmektedir.^[176]

Şîʿa-i Bâtın’îyye tekkelerinin teftişi

Selçuklular’ın sarayında mevki sahibi olan “Baba Merendi” adında ki Azerî bir Şiî dervişi Sultan Âlâ’ed-Dîn’i kendine bağlamış ve daha sonra da “Sulucahöyüğe” yerleşerek Kırşehir hâkimi Nûr’ed-Dîn Bey’i kendi nüfuzu altına almayı başarmıştı.^[177] Bu devirde Hacı Bektaş Veli hankahının kurulduğu yerde daha birçok “Şîʿa-i Bâtın’îyye” akideleri yaymakta olan ve Türk aşîretleri arasında fa’aliyetlerde bulunan dâîlerin sayısı da epeyce artmıştı. Bunun üzerine Baba İlyas bendegânından olan Hind ve Çin’den gelmiş bazı ârif geçinen “Şîʿa-i Bâtın’îyye” Babaları’nın hâllerini denetlemek üzere memurlar atanmıştı. Kendilerine kisvetlerinin aslı ve bid’atlerinin faslı sual edildikten sonra cevap vermekten âciz olan torlakların çırağları söndürülmüştü. Baba İlyas Horasanî hulefasından Geyikli Baba’ya İnegöl mirlivası ve tımar sahiplerinden Turgut Alp mürid olduğundan dolayı lehine vermiş olduğu şehadeti neticesinde Geyikli Baba Sultan Orhan’ın iltifatlarına mazhar olmuştu.^[178] Sultan Höyüğü Vakfı’na ait olan bir cüz’ün kenarında, Geyikli Baba’ya vakfedilen emlâk arazisine padişahın gönderdiği hediyeler arasında iki küp rakı^[179] bulunduğu da tesbit edilmişti.^[180]

Anadolu’daki Türkmen aşîretlerinin Rûmeli’ye nâkledilmeleri

Orhan Gazi ve Murad Hüdâvendigar Han devirlerinde, Osmanlı Devleti sınırları içerisinde yurt tutan ve Moğol istilâlarına rast gelen zamanlarda dahi Osmanlı ülkesindeki varlıklarından şüphe edilmeyen “Keremyanlı”, “Afşarlı”, “Çavdırlı”, “Samagarlı”, “Varsak”, “Ulus”, “Beremyalı” aşîretlerinin Osmanlı Hükûmeti kararlarına sıkça muhalefet etme, boyun eğmeme, kendi başlarına buyruk yaşam tarzlarıyla bazı gaileler çıkarmakta oldukları ve tam bir bağımsızlık havasıyla hareket etme alışkanlıklarının arttığı bir devirde, Sultân Çelebi Mehmed Han’ın Kilis civarından geçerken rastladığı, çoğunluğu “Salur” ve “Çavdır” aşîretleri mensuplarından müteşekkil ve kendilerine “Moğol Bekâyası” adı da verilen yirmi bin çadır ahâlisinden oluşan konar göçer bir topluluk Rûmeli’ye geçirilerek Filibe yakınlarında “Tatar Pazarcığı” havalisinde iskân edilmişlerdi. İkinci Murad Han devrinde de Ragusa Cumhuriyeti ile varılan uzlaşma üzerine Sadr’âzam Halil Paşa’nın aldığı altmış bin esir de Anadolu’ya nakledilmek suretiyle bu Türkmen aşîretleriyle mübadeleye tâbi tutulmuşlardı. Bâtınî babalarının telkinleriyle aşılanmış olan bu kabileler ileride “Rûmeli Şîʿa-i Bâtın’îyyesi” tarafından temsil edilecek olan birçok tarikâtın oluşumuna vesile oldular.^[181]

Timur İmparatorluğu devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Sultan Ebû Said Bahâdir Han’ın iktidardaki yeteneksizliğinden kaynaklanan huzursuzluklar ve İlhanlılar’a tâbi ülkelerde ortaya çıkan siyâsî çalkantıların sebepleri arasında Şiî dâîlerin çok önemli rolleri mevcuttu.^[182]

Sünnî Timur hükûmetinin oluşumu

Hükûmet-i Gürgân’îyye’nin kurucusu olan Timur’un tarih sahnesinde yer alması altıncı ve sekizinci hicrî asırlar arasında resmî himâyeler altında rahatlıkla hareket etmekte olan Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerinin fa’aliyetlerine cok ağır bir darbe indirmiş oldu. Timur’un Maverâünnehre kurduğu bu hükûmet bilâkis Sünnîlere yardımcı oldu.

Timur’un tasavvufî eğilimleri

Timur hükûmetinin Sünnî olmasına rağmen Şiîliğin etkileri altında uzun süredir yaşamış olan bu muhitler kendilerini ayni akidelerin tezahürlerinden kurtaramamaktaydılar. Bu nedenle bizzat Timur bile tasavvufî eğilimlerle tanışmıştı. Devrin büyük sofuları arasında yer alan Semerkand şeyhlerinden “Şeyh Üryan” ve “Şeyh Zekeriyya” adındaki zatların ayaklarına kadar gidip onlardan himmet talebinde bulunmuştu. Hattâ büyük Tataristan hanı Toktamış Timur’a saldırdığında, Timur yanında bulunan sâdattan İmam Berke’nin duasını aldıktan sonra hücuma geçmiş ve Tataristan’ı fethetmişti. Bu arada Ermenistan Kralı Gorkin’i de sulha bağlayarak H. 806 / M. 1404 yılında Karabağ’a döndü. Timur’un oğlu Mirza Mehmed Sultan’ın Anadolu’da vefât etmesi üzerine taziyete gelen İmâm Berke’nin de kısa bir süre sonra irtihali üzerine Timur derin bir kedere boğuldu. İki sene sonra Çin üzerine başlattığı büyük sefere başladığı anda Seyhun nehrini geçtiği, Çin sınırına yaklaştığı ve Otrar’a vardığı anda H. 807 / M. 1405 yılında vefat etti. Mumyalanan cesedi Semerkand’da İmâm Berke için yaptırmış olduğu türbeye defnolundu.^[183]

Fatih ve Yavuz’daki benzer tasavvufî i’tikatlar

Sâdatta, mânevî mevkîlerinin yüksek olduğuna inanılan şöhret sahibi zevata saygı gösterilmesi ve hâyır dualarının alınması o devirlerde yaşayan hükümdarların çoğunda hâkim bir i’tikaddı. Fatih’in İstanbul seferinde Hacı Bayram Veli halifelerinden Ak Şems’ed-Dîn’e gösterdiği hürmet ve iltifat tüm ayrıntılarıyla tarih kitaplarında bahsedilmektedir. Hattâ Yavuz Sultan Selim, Mısır seferine giderken Şam’da Câmii Emevî’de inzivâ yaşantısı sürdüren Şeyh Muhammed Bedahsî’yi Kadıasker Câ’fer Çelebi ile birlikte ziyâret ederek himmet dualarını niyâz etmişlerdi.^[184]

Timur’da “Hanedân-ı Alevîyye” sevgisi

Bilûmum tarikât mensuplarında mevcûd olan Alevîlik duygusu Timur’da da tüm kuvvetiyle yaşıyordu.^[185] Haleb’e geldiğinde huzuruna giren âlimlere Hazreti Ali ve Muaviye’den hangisinin haklı olduğuna dair bazı sorular yöneltmişti. Şam’ı feth ettiğinde aralarında müverrih İbni Haldun’un da bulunduğu bütün âlimler kendini istikbal ettiler. Timur ahâliye karşı çok haşin davranmıştı. “Şamlılar Âli Muhammed’e ve Hazreti Ali’ye zulmeden Emevî halifelerinin tarafını tuttuklarından dolayı bugün “Hak Tealâ” onların o vakit işlemiş oldukları cinâyetlerini cezalandırıyor,” demişti.^[186] Tüzükât’ın çok önemli bir faslında “Ali bin Ebâ Tâlib Merkedî’nin bulunduğu havaliye çok itinâ ederdim. Kerbelâ ve Bağdat taraflarını İmâm Hüseyin, Abd’ûl-Kâdir-i Geylânî, İmâm-ı A’zâm Ebû Hanîfe ve diğer din adamlarının hatırı için çok severdim. Sazi arazisini ve diğer bazı şehirlerin varidâtı İmâm Mûsâ el-Kâzım, İmâm Muhammed Nâkıy, Salmân-ı Fârisî mezarlarına mahsustur. Tûs havalisi varidâtı İmâm Ali bin Mûsâ mezarına aitti,” diyor.^[187]

Timur’un Bâtınîliğe karşı hasmiyane tavrı ve Bâtınîler aleyhine uyguladığı sert önlemler

Timur’un Hânedan-ı Ehl-i Beyt’e karşı beslediği derin muhabbetlerini ifade eden hareketleri yine de Sünnîliğin sınırlarının dışına çıkmıyordu. Bunun bir neticesi olarak, Mazenderan vilâyetindeki “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketlerini sevk ve idare eden Seyyid Kıvâm’ed-Dîn Mer’aşî’nin Oğulları H. 794 / M. 1392 yılında Timur tarafından tardedildiler. “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mensuplarının sığındıkları tüm kaleler tahrip edilerek bilumum dervişleri Harezm ve Taşkent’e sürüldüler. Mahan, Âmül ve Sari yörelerinde ele geçirilen Bâtınîler de i’dam edildiler. Bir sene sonra da İsfahan civarındaki “Şîʿa-i Bâtın’îyye” taraftarları ayni cezalara çarptırıldılar.

Timur’un Anadolu’daki Şiî Türk aşîretlerini Tûran’a tehciri

Timur’un Ankara Savaşı’nda Osmanlı Ordusu’nu mağlûp etmesi neticesi buralara iskân edilmiş olanTürk aşîretleri Timur’un oğlu “Mirza Cihan Muhammed” ve ümeradan “Şeyh Nur’ed-Dîn” tarafından kuşatıldılar. Timur, “Sizi asıl vatanınız olan Tûran’a geri götüreceğim”, dedi. “Mihan Hicreti” esnasında Câ’ber Kalesi’nde Kayı Han’lılarla beraber “Yurger”, “Koson”, “Kış Timur”, “Varsak”, “Kara İsâ”, “Arez”, “Gündüz” adındaki Ertuğrul Bey’den ayrılmış olan aşîret beyleri Çukurova’da yurt edinmişlerdi. Selçuklular’ın ilk Anadolu istilâlarıyla yürüyen ve iki yüz seneden daha uzun bir süredir buralarda yaşamakta olan “Varsak”, “Ulus”, “İbramyialı”, “Kılaz”, ve “Kubaş” gibi daha birçok kabileler büyük telâşa kapıldılar. İçlerinde Timur’un bu önerisini kabul etmeyen aşîretler, cebren Tûran’a göç etmeye zorlandılar. Bu tehcirden kaçmaya muvaffak olanalar ise Uç Anadolu’ya doğru ilerlediler. Timur Kütahya’dan otağını Gürcistan’a taşıyana dek de yerlerini hiç değiştirmediler.^[188]

Timur’un tehcire tâbi tuttuğu Alevî aşîretlerin yurtlarına geri dönmeleri

H. 807 / M. 1405 yılında Timur’un vefât etmesi üzerine Tûran’a nakledilmiş olan Alevîler de Harezm’e geldiler. İki yıldan daha uzun bir süre bu muhitlerde kaldıktan sonra ise döne dolaşa Osmanlı topraklarına geri geldiler. Oralarda konup göçleri enasında binbir türlü değişik akidelerin etkisi altında kaldılar. Selçuklular devrinden beri süregelen Şiîlik telkinlerinin tesirleriyle pürüzleşmiş olan âkideleri Harezm ülkesinde kaldıkları zaman zarfı içinde tamamıyla bu mezhebin nüfuzu altına girmeleriyle en son hâlini aldı. Dokuzuncu Hicrî asırda, Harezm’den Anadolu’ya geri dönen bu aşîretlerin yerleştikleri muhitlerde “Şîʿa-i Bâtın’îyye Babaları” bir hâyli nüfuza sâhip bulunuyorlardı.

Timur’un irtihalinden sonraki dönemde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Dokuzuncu hicrî asırda birçok “Şîʿa-i Bâtın’îyye mensûpları” İsfahan ve havâlisinde olanca güçleriyle fa’aliyetlerini sürdürmektelerdi. Anadolu’nun aldığı siyâsî manzaralar nedeniyle Şiîler en ziyade mesailerini Anadolu’daki Türk aşîretlerinin arasında devam ettirmekteydiler.^[189] Bazı Babâî Dervişleri bu âkideleri yaymak maksadıyla Türk boyları arasında dolaşmağa devam etmektelerdi. Bilhâssa halkın sade şiirler karşısında gösterdiği heyecanlı eğilimlerden güç alan Babâîler, bu cephenin geliştirilmesine titizlikle özen gösterdiler. “Şeyh Kûceci Tebrizî” gibi tasavvufa bürünen şâirler^[190] ve Baba Kemâl Hûcendî’nin mânevî destekleriyle güçlenen Şiîler, Şeyh Sâfî’ûd-Dîn-i Erdebilî’nin de büyük nüfuzunu arkalarına alarak Anadolu’nun dört bir yanını kuşatmayı başardılar.

Şîʿa’nın resmî devlet mezhebi haline dönüşmesi

On dördüncü asırda, “Ali bin Şehâb’ed-Dîn-i Hemdânî” ve “Lûtf’ûl-Lâh Nişaburî” ile Hurûfîliğin kurucusu olan “Fadl’ûl-Lâh Ester-Âbâdî” Anadolu’da Râfizîliğin yayılmasında en etkin rolü oynayan şahsiyetlerin başında gelmektelerdi. Sünnî Timur Hükûmeti’nin varisi olan “Şâhrûh” uygulamaya koyduğu en şiddetli tedbirlere rağmen bu cereyanın önünü almakta bir başarı sağlayamıyordu. Sonunda, H. 857 / M. 1453 yılında İran’daki dînî hâkimiyet bilûmum “Şîʿa” mezheplerinin üstünlüğü altına girdi. Safev’îyye Tarikâtı pîri ve ayni zamanda Şeyh Hâmid Hâmid’ûd-Dîn-i Aksarayî’nin de mürşidi olan Hoca Âlâ’ed-Dîn-i Âli’nin devrinde Bâtınîlik Safev’îyye tarikâtının bünyesine girdi. Bunun oğlu olan “Şeyh Şâh” nâmıyla ünlenen “Şeyh İbrahim” zamanında ise Safevi Tarikatı’nın mâli yapısı epey güçlenmişti. Şiî Karakoyunlu hükümdarı Cihan Şah’ın tehditleri neticesinde İbrahim’in oğlu Şeyh Cüneyd devrinde Karakoyunlular’ın himâyesi altına giren tarikât, bu yönetimin idaresi altında iken Şîʿa’nın “İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik” mezhebini resmen kabul etmek zorunda kaldı. Bilhassâ Keyumers’in girişimleri neticesinde Rüstemvârlar’ın hâkimiyetleri altında bulunan bölgelerde Şiîlik tam mânasıyla resmîyyet kazandı.^[191]

Şiîlik propagandasının Anadolu’da Alevîlik üzerinde yarattığı etkiler

Seyyid Kâsım Envar’in neşriyât alanında yürüttüğü kuvvetli Şiîlik propagandaları ve bütün müridleri aracılığıyla gerçekleştirdiği şiddetli etkiler, Sünnî Hükûmet-i Gürgânîye’yi çok güç durumlara düşürmüştü. Şâhrûh’a süikasd tertiplemiş olan “Ahmed Lûr” ile Fadl’ûl-Lâh Ester-Âbâdî’nin hemşirezâdesi olan “Hoca Adud’ed-Dîn” de Seyyid Kâsım Envar’in müridlerindendi. Şiîlik’ten ortaya çıkan yeni mezhepler arasında bulunan “Hurûfîlik” te yine bu ekibin yoğun gayretleri sayesinde zuhur etmişti.^[192] “Seyyid Ni'met’ûl-Lâh Gürgânî (Şâh Ni'met’ûl-Lâh-î Velî )” ile “Seyyid Ali Hemedânî” müridleri bilhassa İran ve Azerbeycan yolu üzerinden bu âkideleri etrafa yayarak Anadolu’ya gelmekteydiler. Seyyid Ali Hemedânî’nin Kûtb’ûd-Dîn Haydar hakkındaki medhiyelerinin dillerde dolaştığı bu devirde Anadolu’ya göç eden Seyyid Kâsım Envar’in müridleri Anadolu’da halktan hem rağbet görmekte, hem de teveccüh ve iltifatlara mazhar olmaktaydılar.^[193]

Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin günümüzde fa’aliyetlerini sürdürdüğü yerler

İlk defa Şîʿîliğin içerisinden birer birer ortaya çıkan onca değişik i’tikadların siyâsî birtakım eğilimlerle beslenerek barındırdıkları birçok özellikleri nedeniyle de biribirlerinden farklılaşmış gibi görünen bu mezheplerin sonunda dönüp dolaşarak çeşitli veçheler göstermek suretiyle ayni amaç ve fikirler şemsiyesi altında birleştikleri anlaşılmaktadır. Bu mezhepler içerisinde ilîm ve fikir sahasına ait olanları “Kelâm Tarihi” tarafından kayıt altına alınmış bulunmaktadır.^[7] Günümüzde, Fâtımîler’in zuhurundan hemen sonra hem İslâm hem de ecnebî ülkelere yayılarak her tarafa kol budak salan ayni Bâtınîlik Teşkilâtı’nın parçalarını oluşturan, gizli bir cephe taşıyarak İslâm i’tikatları arasında yaşamlarını halâ çeşitli yörelerde farklı isimler altında idâme ettiren, ve “Bâtınîler” (Şîʿa-i Bâtın’îyye) adı altında sınıflandırılan bilûmum mezhepler, Hindistan, Afganistan, İran, Türkistan, Arabistan, Yemen, Irak, Suriye ve Anadolu’da yaşamaktadırlar. Bugün, Türkiye Cumhuriyeti hudutlarından sürülerek dışarıya çıkarılmış olan gizli tarikât ve mezheplerin üyeleri diğer ülkelere yerleşmişlerdir. Örneğin, “Hacı Bektâş Ocağı Canları” Arnavutluğa göç ettikleri gibi diğer gizli cemiyetlerin tamamı da lağv edilmiş ve fa’aliyetten men edilmişlerdir.

Alevîliği’nin gelişmesinde etkin rôl alan şahsiyetler ve alâkalı etkileşim grupları arasındaki yakınlıklar şeması

Haşim bin ʿAbd Menâf

Haşimoğulları

ʿAbd el-Muttalib bin Haşim

Amine bint Vehb

ʿAbd Allâh bin ʿAbd el-Muttalib

Ebu Talib bin ʿAbd el-Muttalib

Ez-Zûbeyr bin ʿAbd el-Muttalib

Hamza bin ʿAbd el-Muttalib

Abbâs bin ʿAbd el-Muttalib

Hatice bint Hüveylid

Muhammed Mustafa

ʿAbd Allâh bin Abbâs

Fatıma Zehra

Ali el-Mûrtezâ

Havlet bint Câ'fer

Abbâsîler

Salmân-ı Fârisî

Hasan el-Mûctebâ

Hüseyin eş-Şühedâ

Muhammed bin Hânifîyye

Hasan el-Mû'tenâ

Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn

Keysanîlik

Bû'Müslim’îyye

Mazdaizm

ʿAbd Allâh el-Kâmil

Muhammed el-Bakır

Zeyd bin Ali eş-Şehid

Haşim el-Mukannaʿ

Neo’Mazdekçilik

İbrahim bin ʿAbd Allâh

Muhammed bin ʿAbd Allâh (Nefs’üz-Zekiyye)

İdris bin ʿAbd Allâh
İdrisiler (Zeyd’îyye)

İmamîlik

Zeydîlik

Hürremîlik

Sinpâth’îyye

Yahya bin ʿAbd Allâh

Z’ûl-Nûn el-Mısrî

Câ’bir bin Hayyân^[194]

Câʿfer es-Sadık^[195]

Alavîler

Kızılbaşlar

Gnostisizm

Bayezid-ı Bistami

ʿAbdAllâh‘bin’Câʿfer‘el’Eftâh

İsmâ‘il bin Câʿfer el-Mûbarek

Musa el-Kâzım

Çepniler

Tahtacılar

Fethîlik (Eftâh’îyye)

(Vâfî Ahmed) ʿAbd Allâh bin Muhammed el-Vâfî

Muhammed‘bin’İsmâ‘il‘eş’Şâkir (El-İsmâ‘il’îyyet-ûl Hâlisa)

Ali er-Rıza

Samânîler

Horasan Melametîliği

Muhammed bin ʿAbd Allâh el-Eftâh

Ahmed bin ʿAbd Allâh bin Muhammed et-Takî

İsmailîlik (İsmâ‘il’îyye/Yedicilik)

Muhammed el-Takî‘yyî’l Cevâd

Tavvûsîlik (Tavvûs’îyye/Altıcılık)

Bâtınîlik (Bâtınî İsmâ‘il’îyye)

Ezoterizm

Sufilik

Hüseyin bin Ahmed bin ʿAbdAllâh’erʿRadî/ezʿZekî

Kûfeli Hamdân Kârmat (Karmatîyye/Yediciler)

Ali en-Nakî‘yyî’l-Hâdî

Vâkıfîlik (Vâkıf’îyye)

Mitraizm

Sâbiîlik

Ubeydullah el-Mehdi Billah

Ebû-Saʿid Hasan bin Behrâm Cennâbî

Hasan el-Askerî

Muhammed bin Ali en-Nakî

Muhammedîlik (Muhammed’îyye)

Muhammed ed-Derezî

Fatımîler

Karmatîlik (Yediciler/elʿBakl’îyye)

Muhammed el-Mehdi

FazlʿAllâh Esterâbâdî (Nâimî)

Muhammed bin Nusayr

Dürzîler

Mustâlîlik

Nizarî İsmailîlik

On İki İmam

Hurûfîlik

Arap Aleviliği

Hâfızî’yye

Tayyibî’yye

Pamir Alevîliği

Muhammed Kebir Azizî

Kabbalah

Ebû’l Hasan Kharakânî^[196]

Davudî İsmailîlik

Elemûtlar (Sabbah’îyye)

Tâcü’l-Ârifîn Ebu’l Vefâ (Vefâ’îyye)

Mahmud Pâsikhânî

Şems-î Tebrizî

Bâtınîlik

Onikicilik

Ebu’l Bekâ Baba İlyas Bâbâîlik (Bâbâ’îyye)

Nûktâv’îyye (Noktacılık)

Mevlânâ Celâl’ed-Dîn-i Rûmî (Mevlevîlik)

Ûveys bin Âmir-î Karenî (Üveys’îyye)

Hasan-ı Basrî

Tac’ed-Dîn Geylânî Halvet’îyye/Zahid’îyye

Çehariyâr (Sarı Saltık, Lokman, Aybek, Behlül)

Seyyid Nesîmî (Hurûf’îyye)

Yusuf Hemedani ^[197] Melâmet’îyye/Şafiîlik

Hallâc-ı Mansûr (En‘el’Hakk/Ben‘Yokum’Oʿvar)

Cûneyd El-Bağdâdî

Safî’ûd-Dîn İshak Safev’îyye

Baba İshak^[198](İshak’îyye)

Dedebabalık (Bektaş’îyye)

Hoca Ahmed Yesevî Yesev’îyye/Melâmet’îyye

Vahdet-i Vücud

Abdülkâdir Geylânî Kadir’îyye/Hanbelîlik

Sadr’ed-Dîn Mûsa / Hoca Âlâ’ed-Dîn Âli

Hâmid’ûd-Dîn-i Veli / Hacı Bayram-ı Veli

Ahmed er-Rıfai (Rıfâ’îyye)

Kutb’ûd-Dîn Haydar Kalenderîlik/Yesevîlik

Muhy’id-Dîn İbn-î Arabî Ekber’îyye/Malikîlik

ʿAbd Allâh Yefâ’î (Kadir’îyye)

Şeyh İbrahim Cûneyd / Haydar

Bayram’îyye/Celvet’îyye Azîz Mahmûd Hüdâyî

Sarı Saltuk Dede (Saltuk’îyye)^[199]

Hacı Bektaş-ı Veli Haydarîlik/Ekberîlik

Sadr’ed-Dîn Kunevî (Ekber’îyye)

Şâh Ni’metullâh-î Velî
(Nûr’ed-Dîn Kirmanî)

Sultân Ali Mirza Safevîler / Hatai

Aybek Baba^[200]

Galip Hasan Kuşçuoğlu

Âhiler / Ahi Evran

Kızılbaşlık

Ni‘metullâh’îyye

İsnâ‘aşer’îyye

Burak’îyyûn^[201]

Galibilik

Taptuk Emre

Abdal Mûsa

Burhan’ed-Dîn Hâlil’ûllâh

Anadolu Alevîliği

Kürt Alevîliği

Yunus Emre

Sultan Sahak

Bektaş’îyye

Nûrbakş’îyye

Câʿfer’îyye

Yâresânîler

Êzidîler

Âli’îyye

Harabât’îyye

Luviler

Kabalizm

Pir Sultan Abdal

Celâl’îyye

Işık Alevîliği

Kul Himmet

Hurûfîlik – Bektâşîlik Tarikâtı ve Safevîlik Tarikâtı – Kızılbaşlık

Anadolu’da 13. Asra damgasını vuran Babâîlik hareketinin devamı niteliğinde olan ve İran Râfizîliği’nin yayılmasına hizmet eden iki büyük tarikât, 14. Asrın sonlarında ortaya çıkan Şiîliğin Hurûfîlik mezhebinin şiddetli tesirleri altında fa’aliyetlerini sürdüren Bektâşîlik ile, 15. Asrın sonlarında ortaya çıkan ve 16. Asrın başlarında Anadolu’da derin izler bırakan Şah İsmâ‘il Safevî’nin takipçilerinin oluşturduğu Kızılbaşlık olmuştu.

Hurûfîlik ve Hurûfîliğin Bektâşîlik üzerindeki etkileri

Hurûfîlik akımı İranlı bir Şiî mutasavvıf olan “Fadl’Allah Ester-Âbâdî” tarafından kuruldu. Helep sınırlarından Batı Anadolu’ya doğru hareket eden “Hurûfîler” Seyyid Nesîmî’nin H. 820 / M. 1417 yılında Halep’te i’damından sonra Irak’tan Azerbeycan’a, ve oradan da Doğu Anadolu’ya kadar olan bölgelerde Hurûfîliği yaydılar.^[202] Nesîmî’nin Divânı ve menâkıbnâmesi birçok mutasavvıf için iyi bir kaynak ve sermaye teşkil etti. Nesîmî, daha Fadl’Allah Yezdânî’nin “Hurûfîlik” mezhebinin ortaya çıkmasından beş asır önce yaşayan Hulûl ve ilhada yönelik söylemleri nedeniyle de ayni âkıbeti paylaşmış olan Hallâc-ı Mansûr’un muıkibi olarak telâkki edildi. Aslen İbâh’îyyûn olan “Hurûfîler”, ayni zamanda Mücessime’den olduklarından ötürü Allah’ı cisim olarak, Bâtınîliğin esas umdesi olan hulûle olan inançları nedeniyle de “Fadl’Allah Hurûfî” şeklinde tecelli ettiğine i’tikat ederler.^[203]

Hallâc-ı Mansûr^[204]^[205]

Bektâşî an’anesine göre Hulûl ve ilhad ihtivâ eden söylemleri nedeniyle H. 309 / M. 922 yılında zındiklikten i’dam edilen Hallâc-ı Mansûr da “Seyyid Nesîmî” ile ortak bir âkidenin kurbanı olması sebebiyle “Hurûfîler” tarafından yüceltilmektedir. Bu hâdise bütün mutasavvıflar tarafından gerek şiir ve edebiyât âleminde bir ıztırap ve acı konusu olarak ve gerekse onun “En-el Hak” sözünün işaret ettiği “Vahdet-i Vücud” dâvasıyla alâkalı olan örnekler arasında sıklıkla bahsedilmektedir. Diğer taraftan, Rıfâ’îyye Tarikâtı Pîri Ahmed er-Rıfai ise Hallâc’ı yermiş, ve Hallâc’ın sözlerini küfriyât olarak nitelendirerek onun evliyâlığını dahi şüpheyle karşılamıştı.^[206] Ayrıca, H. 904 / M. 1499’da Sultan Hüseyin Baykara tarafından vezirliğe getirilen Emîr Kemal’ed-Dîn Hüseynî, hazırladığı Mecâlis’ûl-Uşşâk adlı eserin bir faslını Hallâc’a ayırmıştı. Kabri Bağdad’ın batısında Ma’ruf Kerhi’nin meşhedi yanındadır.^[207]

Hurûfîliğin ana âkaidi

“Hurûfîler”, Kur'an-ı Kerîm üzerinde çok zaman harcamışlardır. İslâm’ın resmî sınırlarının dışına çıkmamış görünmek maksadıyla, mûhkemâtı müteşâbihâtın yerine müteşâbihâtı da mûhkemâtın yerine koymak suretiyle pekçok hurûf ve hesaplamalar yaparak çeşitli te’vil şekilleri icâd etmişlerdir. Hurûf hakındaki tefsirât-ı Bâtın’îyye’ye göre:

İnsan yüzündeki hatlar ile hurûfâtın eşkâli arasında bazı alâkaların bulunduğu inancı vardır. İnsan vücudundaki her uzuv bir harfe karşılık gelmektedir. Ayrıca, her uzuv kâinattaki bir tecellînin misalidir. Örneğin, Cesetsiz rûh olmadığı gibi harfsiz de mâna yoktur. Hurûfât ise mânaların cesedidir.
Arş, zekâ ve ruhun yansıdığı cephedir. Cennet, Cehennem, Sırat, Arafat, yer gök, cin, melek ve benzeri herşey de karşılığı olan tek bir harf ile temsil edilir.
Hurûfîliğin nazariyesine göre insan gözünün biri Cebrâil diğeri de Azrâil’dir. Cebrâil Hazreti Ali’yi, Azrâil’de Hazreti Muhammed’i temsil etmektedir. Âdem’in yüzü Vech’ûl-Lâh’tır. “Kâb-ı Kavseyn” ise insanın iki kaşıdır.
Bu ilişkilerden anlam çıkarmak için bazı hesap ve te’viller yapılmaktadır. Örneğin, Kur'an-ı Kerîm’de ne kadar “Fadl’Allah” ve “Fazıl” kelimesi varsa hepsi de beklenen Mehdi olan Fadl’Allah Yezdânî’ye delâlettir.
Nübüvvet yirmi sekiz Hurûf-u Câmi’dir. Bu nedenle de ümmîdir. “Hurûfîler” bu yirmi sekiz Arab harfine “Kelime-i Muhammedî” adını verirler. Kur'an-ı Kerîm Velâyet’in Dûnun’undan olan Nübüvvet’e özgü olarak yirmi sekiz hurûf ile indirilmiştir. Fadl’ûl-Lâh Yezdânî’nin bu harflere eklediği dört harf “g”, “j”, “ç”, “p” ile birlikte oluşan otuz iki harfe ise “Kelime-i Âdemîyye” adını verirler. Böylece “Veli” de tam otuz iki hurûfa mazhar olmuş olur.
Esrâr-ı Hurûf’a vakıf olanlar “Zümre-i Nâciye” olarak adlandırılan seçkinleri oluştururlar. Bu sınıfa dâhil olamayanlar ise hüsrânda kalmış olanlardır.
Kur'an-ı Kerîm iki kısımdan müteşekkildir. Birinci kısım esrar ve mânayı içeren mûhkemâttır. İkincisinde ise dört hurûftan ibaret olan vilâyet te onun içine dâhildir. Kur'an-ı Kerîm, mûhkemât, ve sûrelerin başında anlamları bilinmeyen “Elîf-Lâm-Mîm”, “Elîf-Lâm-Mîm-Sâd”, “Elîf-Lâm-Râ”, “Elîf-Lâm-Mîm-Râ”, “Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd”, “Tâ-Hâ”, “Tâ-Sîn-Mîm”, “Tâ-Sîn – Bunlar sana Kur'an’ın ve apaçık bir kitâbın âyetleridir.”, ^[208]^[205] “Yâ-Sîn”, “Sâd – Bu öğütle dolu Kur'an’a bak!”, “Hâ-Mîm”, “Ayn-Sîn-Kâf”, “Kâf – Şanlı Kur'an’a andolsun!”, “Nûn – Kaleme, ve kalem ehlinin satıra dizdiklerine ve dizecekleri Hakk’îy-Çün!” gibi ya sadece harflerden oluşan ya da başlarında tek harf ihtivâ eden müteşâbih diye nitelendirilen âyetlerden oluşmaktadır. (Hurûfîler bu noktada anlaşılması güç birtakım hesaplar yapmak suretiyle herşeyin mânasını değiştirerek başka bir hâle koyarlar). ^[209]
Bu yukarıda sıralanan ve Kur'an’daki yirmi dokuz sûrenin başında yer alan on dört mücerret kelime “Kelâm-ı Mahfûz” niteliğinde olup Hurûfîliğe göre Bâtınî mânalara hâizdir. Örneğin, “Ayn-Ali/İlîm”, “Mîm-Muhammed”, “Nûn-Nokta”, “Kâf-Hakk/Allah”, “Hı-Hızır”, “Sîn-Arş/28”, “Sâd-Salât”, “Lâm-Levh” demektir.
Ebced hesabından başka birde “Hesâb-ı Cümeli” vardır. Bu hesapta her harf yalnız bir adede karşılık gelir. Daha ayrıntılı Hurûfî hesap sistemleriyse “Hesâb-ı Tafsili” ve “Cümel-i Kebîr” olarak adlandırılır.

İslâm’ın zâhir hükümleri Hurûfîler’in gözünde hiç bir değer ifâde etmez. Irak Nebtî ve Kermâtîleri ile Suriye Nusayrîleri ve İran Şîʿa-i Bâtın’îyye’si ve bilumum Dürzîler bu konuda ortak bir cephe arzetmektedirler.

Noktacılık

Fadl’ûl-Lâh Yezdânî’nin vefâtından sonra müridi “Ubeyd’ûl-Lâh Mahmud” aynen Bâtın’îyye gibi İbâh’îyyûn olan “Nokta” mezhebini ortaya çıkardı. Ubeyd’ûl-Lâh’a göre birçok noktanın birleşmesiyle meydana gelen harfler, mânasız birer gölge olup esâs olan noktadır. İmâm Zeyn el-Âb-ı Dîn’nin “En-Noktat’ûl-İlm’ûn” sözünün delâlet ettiği varsayılan harflerin vücutları mutlaka nokta ile kâimdir. Hattâ, “Vücûd-û Mutllâk” mertebesine delâlet etmek maksadıyla İbranîler’in Kabalâ’sının ikinci kitâbı olan Zohar da, Tevrat’ta nakledilmek üzere İbrânî alfabesinin en küçük harfi olan “Yu-Jode” yani “Lâfz” ile tabir edilmektedir.^[210]^[211]^[112]

Cabbalisme

Yahudi Cabbalisme’i Mukaddes Kitâb’ın biri zahirî ve öteki bâtınî iki ayrı mânasının bulunduğu esâsından yola çıkar. Bâtınî mânası kelimeler ve harflerin derûnî mânasıdır ki, bunun herkes tarafından anlaşılması mümkün değildir. Hurûfîlik’te kullanılan “Kelâm-ı Mâhfûz” (logos endiathetos) ve “Kelâm-ı Melfûz” (logos prophorikos) ayrımı bu usulden gelmektedir. Kabalizm etkileri tasavvufa ilk defa “Hâkim Tırmizî” aracılığıyla girdi. “Sabiî Akımları ve Harraf Mektebi” aracılığıyla Fârâbî’nin de haberdar olduğu bu “Kabalizm Cereyanları” “İhvân’ûs-Safa Risaleleri” üzerinde bir hâyli etkili olmuştur. Fakat “Bâtınîler”, “Hurûfîler”, “Nôktâvîler”, ve bu vesileyle de “Bektâşîler” üzerindeki tesirleri çok daha fazla olmuştur.

Yahudilik ve Hurûfîlik

Hurûfîlik mesleği Yahudilerin Kabal ve “Neveflâtunî” âkideleriyle şerh ve imâları temeli üzerine inşa edilmiş bir halita demekti. Yahudilerin “Kabalâ Mezhebi” ile ortaklık arzeden Hurûfî talimâtının en önemli ana kaynağı İbrahim peygambere ait bir muhaverede aşağıda ana hatları verildiği şekliyle şöyle açıklanmaktadır:

Sifr’in nakline göre bütün kâinat Kelâm’ûl-Lâh’ın suret ve timsalidir. Kelâm ise İbranî alfebesinde mevcut olan “yirmi iki” harften müteşekkildir.
Munzâm olan “On” kadar “Aded-î Asliye” ile birikte toplamı “otuz iki” eder. Allah bütün âlemleri bu otuz iki harf ve adetten yaratmıştır.

Dolayısıyla Hilkât’in sırını idrak edebilmek için bu yirmi iki harf ile on kadar adedin Esrar ve Havass’ına dikkat etmek gereklidir. Bu harflerin içerdiği önem ise aşağıdaki şu sözlere dikkat etmek suretiyle anlaşılabilir:

“Cenâb-ı Hakk”, “Cenâb-ı Rabb’ûl-Cüyûş”, İbranîler’in Tanrısı “Hâyy’û-Kâyyûm” ve “Sultân-ı Cihân Allâh’ûr-Râhman’ûr-Râhîym”.
“Allâh’û-Teâlâ’lem-Yezel”, Yahudiler’in Kabalâ Mezhebi’nin ana âkidesinine göre “Allâh’û-Celle-Celâle’hû” nâm-ı ibtisâmını yukarıda sıralanan bu harfler ve adedler aracılığıyla teşkil buyurmuştur.^[212]

Sufîlik ve Hurûfîlik

Çoğu sufîlerin hurûfun çeşitli şekillerine atfedilen sırlara ilgili tefsirleri “Hurûfîlik” gibi karıncalı i’tikadların zuhur etmesine yönelik teşvikkâr yollar açmıştır. Hurûfî Mezhebi ile alâkalı olan bazı ıstılahat, kendisini mutasavvıf olarak tanıtan şairlerin hemen hemen büyük bir kısmı tarafından kabul gördüğünden yazmış oldukları eserler, hurûfâta dair pek çok rümûzâtla doludur. Sufî Edebiyâtının meşhur şâirlerinden olan ve Hurûfîliğe intisap etmeyenlerin dâhi hurûf ve kelimâtın rümûz ve işâretlerinin mânalarına değinen birçok şiirleri mevcuttur. Hattâ Muhy’id-Dîn İbn Arabî’nin Şecere-i Numânîyye’si, Şerâf’ed-Dîn Ahmed Bunî’nin Esrâr-ı Hurûf’u ve bu konuda daha birçok âlimlerin sınıflandırmalarından anlaşıldığına göre i’tikaden kendilerinden asla şüphe edilmesi mümkün bile olmayan bazı meşhur mutasavvıfların dahi eserlerinde hurûfla ilgili gizemli ifadeler kullanmaktan kendilerini alamadıkları görülmektedir. Mezheben Hurûfî olan mutasavvıfanın divanları titizlikle incelenirse bunların muhteviyatlarında hurûfa esrar atfeden birçok şiirleri de ihtivâ ettikleri anlaşılır. Gerek İran’da ve gerekse Anadolu’da yaşayan Hurûfîler arasında “Üsküdarlı Hâşım Baba” gibi şairler ortaya koydukları eserler aracılığıyla bu mezhebin etrafa yayılması ve yüceltilmesi için bir hâyli hizmet etmişlerdir. Hattâ Noktacılığın tesiri altında kaldığı anlaşılan meşhûr sûfîlerden “Seyyid Ali’ûl-Hemedanî” bile, Vücûd-û Mutllâk’ı “nokta” tâbiriyle zikretmektedir.^[213]

Hurûfîler’in Hacı Bektâş dervişleri arasına sızması

H. 796 / M. 1394 yılında Hurûfîlik akımının kurucusu “Fadl’Allah Yezdânî” i’dam edilince, başta damadı “Ali’ûl-A’lâ” olmak üzere Hurûfîler’in çoğu Kırşehir’deki Hacı Bektâş Dergâhı’na sığındılar. Böylece Hurûfîliği Kırşehir’de Hacı Bektâş Tekkesi’nin yoldaşları arasında Hünkâr’ın tâlimatı diyerek yaymaya başladılar. H. 822 / M. 1419 yılında vefat eden ve kendisini Hacı Bektâş’ın hâlifesi olarak tanıtan “Ali’ûl-A’lâ” adındaki bu Hurûfî-Babasının bütün tâlimatı günümüzdeki Bektâşî inanışlarıyle tam bir ittihad göstermektedir. Aynı zamanda bu tarikâta, “Âşık” adı verilen ellerinde saz ve koltuklarında şarap tulumbaları taşıyan şahsiyetleri getirenler de Hurûfîler’dir.^[210] ^[211]

Hurûfî – Bektâşîliğin i’tikadî kimliği

Bütün “Şîʿa-i Bâtın’îyye” kollarında olduğu gibi Bektâşîler de kendi içlerinde mürid, baba, dede baba gibi ayrı ayrı rütbelere hâiz bazı basamak ve makâmlara bölünmüşlerdir. Çeşitli din ve âkidelerin serpilmiş tohumlarından pek çok örnekler ihtiva ettiği gibi bir ucu Hind felsefesine dayanan tenasüh ve hulûle inanmak ve tüm canlı mahlûkâta karşı aşırı saygı duyguları beslemek Bektâşîliğin ana ilkeleri arasında yer alır. Bektâşî İlâhiyâtı Vahdet-i Vücudun neff-i vücuda kadar vardığı gibi Hristiyanlık ile de ortak tarafları mevcuttur. İslâmiyet’in ruhbaniyet ve keşişliğe şiddetle muhalefet etmesine karşın Bektâşîler de tam aksine evlenmenin aleyhine tavır alır, ve alâmeti tecrit olarak ta Balım Sultan türbesinin eşiğinde kulakları doldurarak Menkûş takmak en yüksek Tevellâ ve Teberra’yı ifade eder.^[214]

Balkan ve Arnavut Bektâşîliği

Osmanlı İmparatorluğu devrinde Yanya’ya biâhare Manastır Vilâyeti’ne bağlı olan Avlonya kasabası Anadolu’daki Hacı Bektâş Ocağı’nın Dedebabalarının çoğunu yetiştirmekteydi. Bütün din ve mezheplere kendi kapısını açmış olan Bektâşîlik, İslâmîyet’in resmî i’tikadını tanımayan çeşitli din ve i’tikad mensuplarını da kendi hudutları içerisine almakta hiçbir sakınca görmemiştir. Geçmişte “Türkiye Bektâşîleri” arasında Katolik ve Ortadoksluk gibi Hristiyan dininin mezheplerinden olan Rum ve Ermenilere mensup Canlar, Babalar, Dedebabalar ve hattâ zâviye yöneten Hristiyan Bektaşiler’e sıkça rastlanmaktaydı. Anadolu’nun vaktiyle İslâm dinine girmemiş olan “Türk Hristiyanları” arasında da pekçok Bektaşileri vardı. Avrupa’daki Bektâşîliğin en çok geliştiği bu çevrelerde İslâmiyet duyguları pek zayıf ve gevşek olduğu gibi yaşamış oldukları Hristiyan memleketlerinde mevcut gâyr-i İslâmî bâtıl i’tikadların çoğunu da paylaşmaktadırlar. Toska Arnavutları’ın önemli bir kesimi mezheben Câferiyye Şiîliği’nden olup tarikâten ise Bektaşi’dirler.^[215]

Hurûfî – Bektâşîliğin “Bâtınîler” ile ortak yanları

Bektâşîliğin bütün an’anesi Bedr’îyye, Kalender’îyye, ve diğer “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezhepleriyle ortak bir cephe arzetmektedir. Fadl’Allah Hurûfî’nin Bektâşî öğretisi içine yerleştirmeyi başardığı âkaidin hâkim olduğu yörelerde vaktiyle Şeyh Halife ve Hasan Cevrî’nin müridleriyle diğer Şiî-Babalar tarafından serpiştirilmiş birçok i’tikatlar mevcuttu. “Bektaşilik Tarikatı” Hurûfî tesirlerine maruz kaldıktan sonra, Hurûfîliğin inanış ve kuramları hakkındaki esasları içeren Fadl’Allah Yezdânî’nin Câvidannâme’si, Şeyh Sâfî’nin Hakikâtnâme’si, Ali’ûl-A’lâ’nın Mâhşernâme’si, Emîr Gıyâs’ed-Dîn’in Üstüvânâme’si, Frişte Oğlu’nun Ahiretnâme’si ve yine bu konuda yazılmış olan Aşıknâme, Hidâyetnâme, Mukaddeme’t-ûl-Hâkayık, Muharremnâme-i Seyyid İshâk, Nihâyetnâme, Tûrabnâme, Miftâh’ûl-Gayb, Tuhfet’ûl-Uşşak, Risâle-i Nokta, Risâle-i Hurûf, Risâle-i Fazl’ûl-Lah, ve Viran Abdal risalesi^[211] gibi eserler Bektâşî canlarının üstâdları tarafından hürmetle eller üstünde tutulmaktadır.

“Hând Hasan” ve Elemût Bâtınîleri tarafından İslâmî ibâdetlerin ilgâsı

H. 579 / M. 1189 yılının Ramazan Ayı’nın On Yedinci günü “Kıyâm-ı Kıyâmet” adıyla anılan “Hând Hasan,” Elemût – Belde’t-ül’İkbâl’de yapılan büyük merâsimde bütün dinî tekliflerin tamamiyle ilga edildiğini ilân etti. Verdiği beyânatta: “Ben İmâm-ı Zamân’ım, emir ve neyh’e ait ne kadar tekâlif mevcutsa hepsini lağvettim. Halk Bâtınen hüdâya merbut kalmalı, Zâhirde ise tamamen hürdür.”^[216] Kur'an-ı Kerîm’de anlaşılan mâna zâhirî değil bâtınîdir. Böylece, “Bâtınîler” bütün dinî kayitleri ve hattâ içtimaî yükümlülükleri dahi istinasız kaldırıp atmışlardır.^[217] Bu husustaki “Melâhide-i Bâtın’îyye” i’tikatı bütün “Hurûfi–Bektaşiler” tarafından da aynen paylaşılmaktadır. Hurûfîlik’te ise sadece haftada iki rek’at Cuma Namazı farzı kabul edildikten sonra geri kalan diğer ibâdet hükümlerinin tamamı ve bütün İslâmî mevzuatlar lağvedilmiştir.^[218]

“Fahr’ed-Dîn-i Acemî” ve Hurûfî-Bâtınîler’in Edirne’de ateşe atılmaları

Hurûfî, Dokuzuncu Hicrî asır / On Beşinci Milâdî yüzyılda çok sıkı bir tâkibâta maruz kaldılar. Osmanlı hudutları içerisine İran’dan, Hind’den ve Tûran’dan bazı tuhaf âkideler taşıyan dervişlerin girmesi üzerine, hükûmet bu garip kılıklı ecnebiler aleyhinde soruşturma başlatmak zorunda kalmıştı. Çelebi Mehmed ve Sultân Koca Murad Sâni devirlerinde süregelen bâtınî telkinlerin tortuları bu yüzyılda tekrar hareketlenmeğe başlamışlardı. “Şekayık” müellifi İbn-i Hallikân Kenarı’nın naklettiğine göre “Fahr’ed-Dîn-i Acemî Acemî” küfr ve ilhâd suçlamasıyla Edirne’de canlı canlı yakılarak ölüme mahkûm olan Hurûfîler’in ateşlerini tutuşturmaya çalışırken bu arada kendi sakalını da dağlamıştı.^[122]

Kızılbaş ve Safevîler

Safevîler adlarını bir Sünnî olan Sultân’ûl-Halvetî ^[219] Tac’ed-Dîn İbrahim Zahid el-Geylânî’nin kızı “Bibi Fâtıma” ile evlenen ve böylece Tac’ed-Dîn’in vefâtından sonra da kendi adıyla anılan Safevî Tarikâtı kuran Safî’ûd-Dîn-i İshâk Erdebilî’den almaktadır. Şeyh Cüneyd devrinde Şiîliğin “İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik” mezhebini resmen benimseyen Safevî’îyye Tarikâtı, Cüneyd’in torunu İsmâ‘il zamanında kurulan Safevî Devleti’nin de altyapısını oluşturdu. İsmâ‘il Safevî’nin himâye altına almak istediği “Anadolu Alevîleri” Çaldıran Savaşı esnasında aralarındaki mezhebî akrabalıktan dolayı Safevîler’e destek verdiler. Safevî ordusundaki askerler, kafalarına İsmâ‘il’in babası Şeyh Haydar’ın icâdı olan ve On İki İmam inancını anımsatmak maksadıyla da “On İki kıvrımılı - kızıl renkli kumaş ile sargılanan mihverler” taktıklarından ötürü “Kızılbaş” olarak adlandırıldılar.

Kızıllar (Muhammira) Mezhebî’nin kökenleri

“Muhammira (Kızıl-Giyinenler Fırkası) Mezhebi”, El-Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye ve Kûl’îyye gibi aslen “Mazdekçî” olan fırkalar tarafından oluşturulan mezheplerin mensuplarını tanımlamada kullanılan bir ortak üst kimlik tâbiriydi. Hürremdîn’îyye Mezhebi ise aslen Azerî ve Türkmen boylarından oluşan “Bâbek’îyye” ve “Mâzyâr’îyye” fırkalarından müteşekkildi. Bû’ Müslim’îyye, Muhammira, ve İshâk et-Türk’îyye gibi hep Türkler’den oluşan bu mezheplerin tamamı “Rizâm’îyye” mezhebinin uzantıları olup “Riyâh’îyye” fırkası ile birlikte Râvend’îyye’nin taraftarlarından müteşekkil olan mezheplerdi. Bu mezheplerin hepsinin ortak yanlarıysa i’tikaden Mücessime’den olmaları ve “Muhtâr’îyye”, “Hâşim’îyye”, “Kebr’îyye” mezhepleri gibi Ghulat-i Şîʿa’dan olan ve Hazreti Ali’nin oğullarından Muhammed bin Hanefîyye’nin ulûhiyetini esas alan “Keysân’îyye” mezhebinden türeyen kollar olmalarıydı.^[220]

Karakoyunlular’ın Safev’îyye Tarikâtı’nın i’tikadî eğilimleri üzerindeki tesirleri

İran’da zamanın en güçlü hanedanı olan Karakoyunlu hükûmdârı Cihan Şah Şeyh Cüneyd’e Erdebil’i terk etmesini aksi takdirde şehri yakıp yıkacağını bildirmişti.^[221] Bu hâdise üzerine Şeyh Cüneyd, Karakoyunlular’ın hasımları olan Akkoyunlu Uzun Hasan’dan sığınma talebinde bulunmuş ve daha sonra da Uzun Hasan’ın kızkardeşi “Hatice Begüm” ile evlenerek bu ilişkiyi bir akrabalığa dönüştürmeyi başarmıştı. Şeyh Cüneyd’in Şirvanşahlar üzerine düzenlenen bir seferde ölümü üzerine yerine geçen oğlu Şeyh Haydar da, Uzun Hasan’ın Trabzon Rum İmparatorluğu Prensesi Theodora Despina Hatun’dan olan kızı “Martha Âlemşâh Begüm”^[222] ile evlendi. Bu evlilikten doğan İsmâ‘il ise daha sonra Safevî Devleti’ni kurdu. Uzun Hasan’ın “Pontus Rum Prensesi Theodora Despina Hatun”^[223] ile evlendirilmesinin sebebi ise Theodora Despina’nın babası Trabzonlu IV. Yuhannes Komnenos’un kendi ülke toprakları olan Trabzon Rum İmparatorluğu’nun Osmanlı istilâsından korunması için Uzun Hasan’nın yardımına ihtiyaç duymasıydı.^[224]

Akkoyunlu Şiî Hükûmeti devrinde Anadolu’da Alevîlik hareketleri

Sekizinci hicrî asırda Anadolu hemen hemen tamamıyla Şiî bir hüviyete bürünmüştü. Harezm’den geri dönen aşîretler, asırlar boyunca çeşitli mezhep mücadelelerinden bitâp düşmüş bir çevrenin sâhip olduğu i’tikadları da beraberlerinde getirmişlerdi. İlhanlılar’ın yıkılması ve Moğol saraylarında yaşayan Şiî ulûlarının buralardan tardedilmelerinden sonra Diyâr-ı Bekir Türkmen Beyliği’nin oluşumuna kadar geçen süre zarfında bu aşîretler bağımsız olarak yaşamlarını sürdürmüşlerdi. Diyâr-ı Bekir Türkmen Beyliği’nin “Akkoyunlu Aşîreti” tarafından kurulması üzerine İlhanlı ve Moğol saraylarını terk eden Şiî âlimleri bu topraklara sığındılar. Çünkü Akkoyunlu Hükûmeti Şiîliği resmî mezhebi olarak kabuletmişti. H. 837 / M. 1434 tarihinden sonra Şiîlik olanca gücüyle Anadolu’daki intişarına devam etmekteydi. H. 892 / M. 1487 yılında Karakoyunlular Akkoyunlular tarafından mağlûp edilince ülkeleri ellerinden çıktı. Bilâhare Akkoyunlular da H. 907 / M. 1502 tarihinde Nahçivan civarında İsmâ‘il Safevî Hatai ile giriştikleri meydan muharebesini kaybederek tarih sahnesinden silindiler.

Şiîler’in kurduğu Safevî Hükûmeti devrinde Anadolu’daki “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Akkoyunlular çökmesi üzerine İsmâ‘il Safevî önce Tebriz’i kendisine payitaht edindi ve sonra da buradan İran’ın tamamının fethine başladı. Dokuzuncu hicrî asrın Şiî’ûl-Mezhep mutasavvıfları arasında seçkin bir yere sâhip olan “Hoca Ahmed Hitlânî” ve onun baş müridi olan “Seyyid Muhammed Nûrbahş” Safevîler’in ortaya çıkmasında çok mühim gayretler sarfederek başlıca rolü üstlendiler.

Nûrbahş’ın Mehdi ilân edilmesi hâdisesi

Nûrbahş’ın Mehdiliğini ilân ederek büyük bir ihtilâlin çıkmasına sebebiyyet veren “Hoca İshâk Hitlânî” Timur’un oğlu “Şahrûh” tarafından i’dam edilirken, o sıralarda henüz bulûğ çağına ermemiş bir çocuk olan “Nûrbahş” i’dam edilmemişti. Şehriyâr köylerinden Sulfan’da ikâmet eden, hattâ H. 871 / M. 1467 yılında Hindistan’a “Mevlâna İmad’ed-Dîn” adında bir de dâî göndermiş olan “Nûrbahş”, H. 889 / M. 1484 tarihine kadar hiç aralıksız Şiîlik propagandalarıyla meşgul olmuştu. Nûrbahş’ın vefâtı üzerine bütün varını yoğunu ayni dâva uğruna harcayan “Şems’ed-Dîn Muhammed Ceylânî Lâhcı” yerine geçti. Hattâ İsmâ‘il Safevî Şiraz’ı feth ettiğinde kendisini ziyâret ederek himmet dualarını almıştı.

Nûrbahş’îyye Tarikâtı devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Şiîliği tamim etmekle ünlü “Nûrbahş’îyye Tarikâtı”, “Seyyid Kâsım Feyiz Bahş” tarafından İran’da kuruldu. Dokuzuncu hicrî asırda Hindistan’a kadar yayılan bu tarikât tamamıyla Bâtınî bir simâ arzetmekteydi. Bunun müridlerinden Keşmir taraflarına dâî olarak atanan “Mîr Şems’ed-Dîn Irakî” de tam bir “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mensubuydu. Horasan, Azerbeycan, İran, Irak hudutlarından Anadolu’ya giren “Nûrbahş’îyye Tarikâtı” dervişlerinin gayretleriyle Safevîler, hükûmetlerinin temeltaşlarını atmağa muvaffak oldular.

Devrin meşhur “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mübeşşirleri

Bu devrin Bâtın’ûl-Mezhep şairlerinden Emîr Şahı, Sebnervârî ile, İmamiye Şiası’ndan Hasan Sebzvârî’nin H. 854 / M. 1450 tarihinde İmâm Rıza hakkında inşad ettiği medhiyeler sayesinde şöhret kazanan Şiîler’den “Fahr’ed-Dîn Evhadi Müstevfî”, “İbn-i Hüssâm”, “Baba Sevdâî”, “Kâtibî”, “Nerşizî”, ve “Nesîmî” müridleri Şiî zümrelerin sayılmağa değer mübeşşirleri arasında yer almaktaydılar.^[225]

Yavuz’un Anadolu’da kırk bin Safevî’yye taraftarını i’damı

Dokuzuncu hicrî yüzyılın sonlarında İsmâ‘il Safevî’nin Şiîliğin “İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik” mezhebini İran’da resmen kabul etmesinden sonra Anadolu’nun mezhebî vaziyeti de bir hâyli karışık bir hâle gelmişti. Yavuz Sultan Selim ile Safevîler arasında vuku bulan Çaldıran Muharebesi’ne rastlayan zaman dilimi içerisinde, kararlaştırılmış olan İran seferi sebebiyle Safev’îyye yakınlaşmasından doğması olası ihtilâllerin önünü almak için, Yavuz’un emriyle kırk bin Hatai taraftarı Türk de i’dam edilmişti.^[226]

Safevî – Osmanlı siyâsî mücadelesi

Safevi Hanedanı doğu ve batısında yer alan Sünnî Türk devletleri’ne karşı kendi istiklâlini sürdürebilmek için, İran’da Şiîliği resmi bir devlet mezhebi şekline sokmağa ve İran’ın çeşitli mıntıkalarında yaşayan Sünnîler’e de zorla kabul ettirmeğe mecburdular. Siyasî bir maksada yönelik olan bu harekete karşı da, Osmanlı Devleti’nin Sünnîliği şiddetle yüceltmesi ve Safevîler’in Anadolu ve Rumeli’de sürdürmekte oldukları şiddetli Şiîlik yanlısı propagandalarına en hâşin şekillerde mukabelelerde bulunması din kisvesi altında gizlenen siyâsî menfaatlere dayalı tarihî zaruretlerden başka bir şey değildi.^[227]

Osmanlı ve cumhuriyet dönemlerinde Kızılbaş – Bektâşî mes’eleleri

Tarihi İpek Yolunun kara bölümünü kontrol eden ve bu ticareti elinde bulunduran Türkmenler’in gittikçe güçlenerek Karadeniz ve Akdeniz’deki limanlara inmeleri başta Osmanlılar olmak üzere Ceneviz ve Venedikliler'i telaşlandırmıştır. Safevî Şahı İsmâ‘il'in daha fazla batıya gelmemesini isteyen Osmanlılar Çaldıran'da Şah İsmâ‘il'in ordusunu bozguna uğratarak bölgede kesin hâkimiyet sağlamıştır. Yükselme ve varlık döneminde sessiz kalan Alevîler, Osmanlı Devleti’nin duraklama döneminde çiftçilerin vergi sorunları (ekonomik), Tımar sistemi’nin bozulması (askerî) ve iyice teokratikleşen yönetim gibi nedenlerle Celali ayaklanmalarını başlattılar. Bu ayaklanmalar Kuyucu Murat Paşa ve IV. Murad gibi padişah ve sadrazamlar tarafından kanlı bir şekilde bastırıldı. Osmanlı Devleti’nin gerileme döneminde Pir Sultan Abdal’ın bir vali tarafından asılması üzerine sorunlar yeniden baş gösterdi ve Sivas bölgesi ayaklanmaya başladı. Daha sonra, Amasya ve Tokat bölgelerinde başlayıp süren ayaklanmalara, Tanzimat sonrasında Tunceli de katıldı. Osmanlı Devleti’nin dağılma döneminde Dersim ayaklanmaları ile devam eden Celali ayaklanmaları Türkiye Cumhuriyeti’in kurulmasıyla sona ermiştir.

Yezdânizm ve Kürt Alevîliği’nin kökenleri

İslâmî-Bâtınî inançlarla alâkası bulunmayan Yezdânizm, Yarsanilik,^[228] Yezîdîlik,^[229] Zerdüştçülük ve Işık Alevîliği^[230] gibi gayri İslâmî “İran-Kürt kökenli gruplar”^[231] arasında mevcut inançları tanımlamakta kullanılan yeni bir tâbirdir.^[232]

İranlılar’ın İslâmîyet öncesi dinî inanç ve bayramları

Arab istilâsına uğramadan evvel, İran’da dinî bir birlik mevcut değildi. Mazdeizm’den ayrı olan Budizm, Hristiyanlık gibi dinlerin yanı sıra Manichéisme, Mezdekisme ve benzerleri gibi birçok mezhepler mevcuttu. Sâsânîler devrinde İran’ın resmî dininin Zerdüştçülük olmasına rağmen Zerdüşt ruhban sınıfının şiddetli takipleri dahi bu gibi mezheplerin gizli ya da âşikâr olarak yaşamalarına engel olamamıştı.

Mâniler (Mani-chéens)

İran’ın Ortodoks dininin Mazdeizm olmasına rağmen “hétérodoxe” bütün inançlar İslâm’dan önce de sonra da mücadele etmekteydiler. Sâsânîler’den sonra çok daha müsamahakâr olan İslâmîyet yönetimi altında Mâniler bir nebze özgürlük kazanmışlardı. Mâni dini vâsi bir edebiyata sahiptir. Bizzât Mâni, eserlerinin büyük bir kısmını Siryanî dilinde yazmış ve hemen âkabinde bu eserler Pehlevî diline tercüme edilmişti. İkinci Hicrî asırda bu eserlerin Arapça’ya tercüme edilmeleriyse Mâniliğin yayılmasına büyük ölçüde hizmet etti.

“Yezdân-ı Baht” mezhebinin kurulması

“Hişam İbn-i Abd’ûl-Melik” devrinde Mâniler’in önderlerine Mihr adı verilmekteydi. Mâni reislerinden olan Zâd Hürmüzd ise ayrı bir Mâni tarikâtı kurmak amacıyla Medain şehrine gitti. Orada karşılaştığı Haccac’ın kâtibi Miklas’ı “Danaveryan” adı verilen tarikâtın başına geçirdi. Miklas’ın ölümünden sonra ise yerine Afrika’dan gelen “Ebû Hilâl’ûd-Deyhûrî” geçti. Me’mûn ve Mu’tâsım devirlerindeki reisleri “Ebû Ali Sâid” ve sonra da “Nâsır bin Hürmüz’ûs-Semerkandî” idi. Me’mûn devrinde Rey şehrinde ikâmet etmekte olan “Yezdân-ı Baht” Mâniler’den ayrılarak kendi mezhebini oluşturdu.

Zandikler (Zenâdike)

Mâniler’e Sâsânîler devride “Zandik” adı veriliyordu. “Mes’ûdî”, Zandikler’i Zerdüşt’ün kitabı Avesta’dan ayrılarak onun tefsiri olan “Zend” kitabına bağlanan topluluk olarak tanımlamaktadır. Yani tefsiri kabul ederek asıl metni reddedenler anlamında kendilerine “Zandik” adı verilmişti. İslâm devirlerinde önce Mâniler, daha sonra da Mezdekîler ayni şekilde “Zandik” (Zindik) olarak adlandırılmışlardı. Emeviler devrinde Zindik olarak adlandırılanlar nisbeten azınlıktaydı. Me’mûn Horasan’a ilk geldiğinde “Mübid Mûbidân” halifenin veziri Fazl İbn-i Sehl’in yanında bulunmaktaydı. Me’mûn Zındıklar’a ve Mübidler’e karşı son derece müsamahakâr davranan bir halife olarak tanınmaktaydı.

Zındiklik

Hicri ikinci ve üçüncü asırlarda Zindik (çoğulu – Zenâdike), bazen bir Düalist’i, bazen herhangi bir müşriki, bazen de hür düşünceli bir şahsı veyahutta bir dinsizi ifade etmekte kullan bir tâbir haline gelmişti. Bu nedenle de Zindikler’den hangisinin gerçek “Mânichéen” olduğunu anlamak epey güçleşmişti. Örneğin, İkinci Mervan’ın valisi “Cead Derhem” de Zindiklik’le ithâm edilenler arasında yeralmaktaydı. En eski Mu'tezile mezhebinden olan “Cead”, “Ma’bed bin Abd’Allâh’ûl-Cûhenî” gibi hür fikirli bir şâhsiyetti. Zamanla Zenâdike adı o kadar yaygın kullanılır hale geldi ki, maddeci ve tabiatçi feylesoflar ve münkirler dahi bu adla anılır olmuşlardı. Örneğin, yazdığı Kitâb’ûl-Mücevher adlı eserinde Mehârik’ûl-Enbiyâ mevzuunu tartışma konusu yapan ve peygamberlerin gösterdikleri mucize ve harikaların adî gözboyacılığı ve şarlatanlık olduğunu öne süren, ayrıca Kur'an’da tenakuzlar, tezadlar ve fikir ihtilâflarının da bulunduğunu savunan Dehrîler’in Reisi “İbn-i Râvendî” de “Zindik” olarak tanınmıştı. Sadece İslâmîyet’in değil de bütün dinlerin temellerine ait olan bu tenkitlerinin asıl Mâni âkidesi olan “Zindiklik” ile hiçbir ilgisi olmadığı aşikârdır.^[233]

Mezdekî i’tikadları

“Mezdekîler” Emevî Hanedanı’nın sonuna kadar yeterli hürriyete sahip olduklarından, İran’nın çeşitli bölgelerinde fa’aliyetlerini Mezdekî, Hürremî, Muhammere, Sürhî gibi nâmlar altında sürdürmüşlerdi. Hürremîler yani Yeni-Mezdekîler’in de kendilerine has dinî kitapları mevcuttu. Kendisi de aslen bir Zedüştî olan “Ebû İsâ Harûn’ûl-Verrak” bu düalist mezhep ve i’tikadları en ince ayrıntılarınakadar izâh etmişti. Mezdekî i’tikadları daha “Mezdek” hayatta iken İran’ın dışına taşmıştı. Yâkubî’nin Araplar’ın birkısmının “Zindik” olduğunu beyan etmesinden “Zindiklik” (yani “Manichéisme” ve “Mezdekisme”) dinlerinin Kureyşliler arasında birçok taraftarları olduğu anlaşılmaktadır. İbn-i Kuteybe’ye göre de İslâm’dan önceki Arap dinleri arasında “Mezdekîlik” epey yaygındı. Temimîler arasında yaşayan “Zerdüşt Mü’minler” arasında Zühare bin Udes’ût-Temimî, oğlu Hacib ve daha birçokları “Mezdekî” idi.

İran’da İslâmîyet öncesi dinlerden kalan ve hâlen yaşamakta olan bayramlar

Arab istilâsından sonra ise İranlılar’ın âdet ve âyinleri tamamen kaybolmayıp asırlarca hayâtiyetlerini sürdürmüştü. Bilhassa “Nevruz” ve “Mihrguân” Bayramları bu gibi âdetlerin başında yer almaktaydılar. Hattâ İran’ın İslâm öncesi bayramlarından en önemlisi olan “Nevruz Bayramı”, daha sonraları İslâm’ın an’anesi içinde kendisine çok ayrıcalıklı bir yer edinmiştir. “Mihrguân (yani Mithra) Bayramı”, ise Mihr ayının başında tâ ki İran Moğollar tarafından istilâ edilene dek kutlanmaktaydı. İran’da bütün eyaletlerde Araplar tarafından tahrip edilmeyen birçok ateşgedelere rastlamak mümkündü. Bunların başında en meşhurlarından olan “Azür Ferbegû”, “Azür Güşnasb” ve '“'Azür Bürzin Mihr” adındaki üç büyük “Ateşgêde” gelmekteydi.^[234]^[235]

Manichéisme’in Şî’îlik üzerine olan tesirleri, Mu'tezile ve Mazdeizm ile mücadelesi

Emevîler devrinde ve Abbâsî Halifeliği’nin başlangıcında Mâniler’e gösterilmekte olan hoşgörü zamanla Zerdüşt Mûbidleri’nin de tesirleri neticesinde şiddete dönüşmeğe başlamıştı. Emevîler’in dinî tesamühünü terk eden Abbâsîler eski İran hükümdarlarının tahtlarına oturmak suretiyle onların rolünü üstlenerek öteki mezheplere karşı eski Zerdüştîliğin uygulamış olduğu şiddetin aynini göstermeğe başlamışlardı.

Manichéisme’in Abbâsîler Devri’nde İslâm ile giriştiği mücadele

Abbâsîliğin en önemli niteliklerinden biri, Arab unsurlardan ziyâde İranlılar’ın rolüyle Devlet ile Eglise’nin “Ehl-i Sünnet vel Cemaat” adını alan tam bir İslâm-Ortadoksluğu çatısı altında birleştirilmesi olmuştu. Zenâdika’nın ittihamı rejim aleyhtarlarına karşı devletin en mükemmel silahını oluşturmaktaydı. Örneğin, İbn’ûl-Mukaffa’ “Süfyan bin Muaviye” tarafından Zindiklik bahanesiyle i’dam edilmişti. “Şair Beşşar İbn-i Bürd” Mehdi’nin sarayında uzun yıllar geçirdikten sonra veziri Yakup İbn-i Davud’un aleyhinde hicviyeler yazması nedeniyle kırbaçlanarak, şair “Ebû Nüvâs” ise Halife Emîn’e telmihan yazdığı şiirler nedeniyle zehirletilerek öldürülmüşlerdi. Her ikiside Zindiklik ile itham edilmişlerdi. Halife Ebû Câ’fer devrinde “Mâniler” iyi muamele gördü. Halifenin tâbibi “Hasib” kendisinin Hristiyan olduğunu açıkça söyleyen bir “Zindik” idi. Ayni halifenin kâtibi “Yezid bin El-Feyz” de Mâni idi. “Mâniler” ve kendilerine “Dehrîler” adı verilen hür düşünceli ve materyalist feylesoflar, Halife Mehdi zamanında ise Zindiklik töhmetiyle i’dama, hapse ve i’tisafa uğradılar. “İbn-i Râvendî” yandaşı olan “Salih bin Abd’ûl-Kuddus” de H. 166 / M. 783 yılında Halife Mehdi tarafından i’dam ettirilmişti.

Manichéisme’in Mu'tezile ile mücadelesi ve Şî’îlik üzerine tesirleri

Mâniler’in dinî eğitimlerinin İslâmiyet’in dinî âkideleri üzerine de bir hâyli tesirleri olmuştu. Bazı İslâm mezhepleri Mâniler ile mücadelelerini sürdürürlerken onlarla kaynaşarak, ya doğrudan doğruya ya da dolaylı olarak Manichéisme’in tesirine tâbi oldular. İslâm âleminde Manichéisme’nin gelişme devri tam olarak öncelikle Mu'tezile’nin en güçlendiği zamana ve ikinci derecede de Şî’îliğin en kudretli olduğu döneme tekabül etmektedir. Mu'tezile reislerinin birçoğu Mânilerle dinî ve metafizik mes’elelerle alâkalı münazaralar yapmak suretiyle mücadele ediyorlardı. Bu karşılıklı yapılan münazaralar esnasında Mâni i’tikadlarının Şî’îlik üzerine önemli tesirleri olmuştu. Halife Mehdi zamanında, “Ebû Muhammed Hişâm bin El-Hakem”, “Ebû Ali Muhammed İbn-i Abd’ûl-Vahhab El-Cübbaî”, Yahya bin Halid’in kâtibi ve Zindiklik ile de itham edilmiş olan “Ebû Muhammed Hasan bin Mûsâ El-Nevbahtî”, “Ahmed bin Muhammed bin Hanbel”, “Ebû Muhammed bin Zekeriya Er-Râzî” ve İbrahim’ün-Nazzam’ın tilmizlerinden “Ebû Affan Er-Rakî” gibi İslâm âlim, ve kelâmcılarının Manichéisme ve onun âkideleri aleyhine yazmış oldukları kitaplarda hétérodoxe nitelik taşıyan ve hususiyle de Mâniliğe ait bilumum mezhepleri reddetmeğe başlamışlardı. Diğer taraftan ise “İbn-i Tâlut”, “Ebû Şâkir’ûd-Deysânî”, İbn’il-A’da El-Harizî”, “Abd’ûl-Kerîm bin Ebî’l-Evcâ”, “Salih bin Abd’ûl-Kuddus”, “Hammad-ı Acered”, “Yahya bin Ziyâd” ve “Muti bin İlyâs” gibi müellifler Manichéisme âkidelerini müdaafa eden eserler yazmışlardı.

Manichéisme’in Abbâsîler Devri’nde Zerdüştlük ile mücadelesi

Mâniler, Zedüştîler ile de münazara ve mücadelelerini sürdürmektelerdi. Bu konuda yazılmış “Chikand Guomânîgu Vîgıâr” adındaki Zedüştî eser, Manichéisme’i red ve cerhetmektdir. Talî Manichéen mezhebinin reisi olan “Yezdân-ı Baht” da Hristiyanlar aleyhine “Cebrail bin Nûh’ûn-Nasranî” tarafından reddedilen bir risale yazmıştı.

İslâmîyet yönetimi altında İran’da Mazdeizm’in edebî fa’aliyetleri

İslâm’ın Horasan’da gelişimi esnasında pek çok “Dikhânlar” mevcuttu. Çoğu şehir ve kasabalarda “Ateşgâhlar” (pyrées) bulunmaktaydı. Halifenin sarayına bile alınmış olan “Mobadhlar” Pehlevî dilinde dinî içerikli edebî eserler yazmaktaydılar. Mütevekkil devrinde Mübidler’in Reisi halifeye hediyeler getirmiş ve halife diğer bir Mübid’den Sâsânîler’in vergi toplama yöntemleri hakkında malûmat almıştı. Bu devirlerde halifeler gayrî-İslâm unsurlardan sadece vergi toplamakla yetinmektelerdi.

Üçüncü Hicrî asırda İslâmî yönetim altında İran’da Mazdeizm’in edebî fa’aliyetleri

Bu asırda İran’da birçok Pehlevî eseri yayınlanmıştı. Bunların başında Mübid Reislerinden “Ferruh Zâd’ın Oğlu Azür Ferbegû” tarafından telif edilmiş ve “Azür Pad” tarafından ikmâl edilmiş olan “Din Kart” gelmekteydi. Diğer önemli Pehlevî eserleri arasında, “Azür Mihan’ın Oğlu Mihr’û-Hurşid” tarafından yazılmış olan ve dinî mes’elelere ait yirmi dört sorunun cevabını içeren “Dâdastân-i-Dînîk”, Menuçehr’in kardeşinin H. 268 / M. 881 yılında yazdığı “Zâdh-Saparam” ve Abâlîch’in Halife Me’mûn huzurundaki tartışmalarını ihtivâ eden “Mâdîguân-i-Abâlîch” gelmekteydi.

Üçüncü Hicrî asırdan sonra İran’da Pehlevî edebiyâtının yokolmağa başlaması

İran’ın Arab istilâsına uğramasından iki asır geçtikten sonra dahi Zerdüştçülük İran’da hâlâ kuvvetini sürdürmekteydi. Sâsânîler devrine ait fakat günümüze kadar gelmemiş olan Pehlevî dilinde yazılmış birçok eserler ve Avestâ’nın nüshaları bu devirde pek revaçtaydı. Şiraz, Sirguân, Rey, Serhas gibi şehirler bu eski i’tikatların başlıca merkezlerini teşkil etmekteydi. Şiraz Mübidleri Güney İran’da dinî mes’eleler hakkında denetim yetkilerine sahiplerdi. Şiraz’da ikâmet etmekte olan “Fars” ve “Kirman” ahalisinin yüksek ruhbân sınıfı üzerinde hudutsuz bir otoriteye sahip olan “Mübidlerin Reisi” bu mıntıkada “Büyük Reis” nâmıyla anılmaktaydı. Üçüncü Hicrî asırda İran’da vâsi bir dinî edebiyâtın mevcudiyeti, sonradan bunların yokolmasından Arablar’ın mes’ul olmadığına delâlet etmektedir. İranlılar Mazdeizm’e salik oldukları zaman dilimi içerisinde “İran Edebiyâtı” asırlarca hayâtiyetini sürdürebilmişti. İhtidalar arttıktan ve tesamühsüzlük başladıktan sonra Mazdeistler’in azınlıkta kalması neticesinde İran yavaş yavaş Türkler ve Tatarlar tarafından yönetilmeğe başlandı ki bu edebiyât ta böylece yok olmağa yüz tuttu. Sonraki asırlarda el yazması nüshaların çoğaltılamaması da bu sürecin epey hızlanmasına sebep oldu.

İran-Pehlevî edebiyât ve tefekkürünün İslâmiyet ve Araplar üzerindeki tesirleri

Zerdüşt eserlerinden başka eski İran hükümdârlarının şeref ve azâmetini gösteren Pehlevî dilindeki eserlerinin de Arapça’ya tercüme edilmeleri neticesinde, Araplar eski İran Edebiyât ve tefekkürünü öğrenmeye başlamışlardı. Daha ilk hicrî asırlarda başlayan bu tercümeler, sonradan İranlı bir âlim olan “Dâd Küsnasb’ın Oğlu Dâd Bih” veya Ebû Muhammed Abd’Allâh bin El-Mukaffa’ tarafından millî bir tarzda sürdürülmüşlerdi. Bu tercüme edilen eserler aracılğıyla Araplar eski İran Edebiyât ve tefekkürünü öğrenmeğe başlamışlardı. Bu tercüme eserler arasında en önemlisi Araplar arasında “Siyer’ûl-Mülûk” nâmıyla meşhur olan ve ilk defa İbn El-Mukaffa’ tarafından tercüme edilen “Khôtay-Nâmeh” veya Hükümdârlar Kitâbı’dır. Bu önemli zâd tarafından Arapça’ya çevrilen diğer kıymetli eserler arasında “Kitâb Sagissarân”, “Kitâb el-Biykâr”, “Kitâb-ı Kelile ve Dimme”, “Kitâb-ı Mervek”, “Kitâb-ı Kâr-Nâme fî Siret-i Anûşirevân” ve “Kitâb at-Tâc” zikredilebilir. Ayrıca, “Cebele bin Sâlim” tarafından tercüme edilen “Behrâm-ı Çûpîn” ve “Rüstem’û-İsfendiyâr” adlı kitâplar ile “Ali bin Ûbeyd’ûr-Reyhânî” tarafından çevrilen “Kitâb-ı Lohrâsp” bahsedilmeğe lâyıktır.

İkinci ve üçüncü Hicrî asırlarda İran’daki önemli dinî hareketler

Bu dönemdeki mühim dinî hareketler ve Biha Ferid, Sonpâth, İshâk et-Türk, Ostadhsîs, Mukanna’, Hürrem Dînâk ve Babek Hürremi gibi önderler, “Gulâm Hüseyin Sadıkî” tarafından yazdığı eserinde ayrıntılarıyla izâh edilmektedir. Ayrıca, Büyük Selçuklu Devleti hükümdârı “Tuğrul Bey” tarafından Babekî tenkile memur tâyin edilen ve daha sonra da Zindiklik töhmetiyle i’dam edilen Türk beylerinden Afşin hakkında da ayrı bir bahis ayrılmıştır. Ayrıca, İran’daki dinî hareketler ve mezhepler hakkında en doğru bilgiler doğu kaynaklarında ayrıntılı olarak verilmektedir.^[236]

Kaynakça

^ Not 1: Türkiye’de yaşayan Müslümanlardan, İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye / Onikicilik fıkhî mezhebinden olan Alevîler Bâtın’îyye, Câferîler ise Mu'tezile i’tikadî mezhepleri tarafından; Sünnîlik mensûbu olan Hanefîler Mâtûridîyye, Şâfîiler ise Eş'ârîyye i’tikadî mezhebleri tarafından temsil edilmektedir.
Kaynak: Mustafa Öz, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar, İstanbul, 2011.
^
Not 2: Mâtûridî–Hanefî kimliğini paylaşan Türkistan Yesevîliği ile Anadolu Sünnîliği’nde ortak olan ve daha geniş kitleleri ihâta eden bir yelpazeye yayılan “Namaz” ve “Oruç” ibâdetleriyle alâkalı iştirâk-sınıflandırılması:
- Yalnızca Mâtûridî–Hanefî i’tikadî kimliğe sahip olanlar
  - Ramazan’da Oruç tutmayanlar
    Kaynak: Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Rivayetlere karşı aklı öne çıkardı: Evrensel bir hukuk anlayışının getirilmesi, Sahife 69 ve 80, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Not 3: “Ali”, Britannica Ansiklopedisi; Tabatabae (1979), sahife 192.
^ Not 4: 10 Ekim 680 (Hicri: 10 Muharrem 61) yılında Ali bin Ebu Talib’nin oğlu ve Muhammed’in torunu Hüseyin bin Ali, ailesi, ve takipçileri (toplam 72 kişi) Kerbela’da Ali bin Ebu Talib’nin ordusundan ayrılan ve kendilerine Haricîler adı verilen bir grup tarafından şehit edildi. Alevîler, bu olayı anmak için her yıl Muharrem ayında 12 gün mâtem orucu tutarlar. Muharrem orucu ile Hüseyin bin Ali’in şahsında Ehl-i beyt’e olan bağlılıklarını dile getirirler ve aynı zamanda zâlimin zulmü olarak nitelendirdikleri bu olayı lânetlerler. Orucun sonunda, İmam Zeynel Abidin’in Kerbela’dan sağ kurtulması nedeniyle şükran olarak Aşûre çorbası pişirilip dağıtılır.)
^
Not 5: Tarihî süreç içerisinde çeşitli tarikât ve mezheplere olan yakınlığı açısından aşağıdaki yelpaze içerisinde göreceli olarak konumlandırılabilir:
- Şîʿa-i Muhlîsîn: Sünnîler ve Zeydîler
  - Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
    Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
    - Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
      “İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”
    - Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
      “Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
      Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik
  - Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
    - Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye
- Haricîler: Ezarikâ, Sufr’îyye, Necedât, Acâride ve İbâz’îyye
  - Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye
- Ghulat Şîʿa: Sebe’îyye, Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye), Hattâb’îyye, Bezîg’îyye, ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka
- Şîʿa-i Bâtın’îyye (İbn-i Meymûn): Hallâc’îyye, Hulûl’îyye, Alevîler (Tasavvufî-Bâtınîler), Hulmân’îyye ve Karmatîler (Ebû Saʿid’îyye, Cennâb’îyye)
  - Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)
- İmamiye Şiası: Bâtınî İsmâilîyye ve İsnaaşeriyye
  - İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik
  - İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Alevîlik ve Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye)
  - Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye
- Mu'tezile: Vâsıl’îyye, Huzeyl’îyye, Nazzâm’îyye, Hâitı’îyye, Bişr’îyye, Mâ’mer’îyye, Muzdâr’îyye, Sumâm’îyye, Hişâm’îyye, Câhiz’ıyye, Hayât’ıyye, Cûbbâ’îyye ve Befşem’îyye
  - Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye
- Şemân’îyye’den İslâmiyet’e bağlananlar: Babâîlik (Vefâ’îyye, İlyâs’îyye (Lokman Baba (Haydarîlik (Bektâş’îyye – Hacı Bektâş (Dedebabalık – Balım Sultan))), Aybek Baba (İshâk’îyye, Burak’îyyûn), Behlül Baba, Sarı Saltık Baba), Kızılbaşlık)
- İslâmiyet’ten çıkan Dinler: Haşhaşilik, Nusayrîlik, Dürzîlik, Hurûfîlik, Nûktâvîlik (Noktacılık), Şeyhîlik (Ahisâ’îyye), Bâbîlik, Bahâîlik ve Kadıyânilik
- İslâmiyet ile hiçbir zaman alâkalı olmayanlar: Yarsanilik, Yezîdîlik, Zerdüştçülük, Zurvanizm, Mazdekçilik, Mani dini, Sâbiîlik, Budizm, Işıkçılık ve Nebatiler
  Kaynak: Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar, İstanbul, 2011.
^ Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, London, 2004
^ ^a ^b Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi.
^ M. Şerafeddin, Mazîden Âtiye, 1933.
^ Professör Fuad Köprülü, Türk Tarihinde İlk Mutasavvıflar.
^ Hilmi Ziyâ, Mihrap mecmuaları – Anadolu’da dinî ruhiyât müşahedeleri, 1923.
^ Massignon, Louis, Essai sur la lexique du mystique musulmane.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 231, Ahmet Sait baskısı.
^ ^a ^b ^c Öz, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. [Muhammed bin İsmâ‘il bin Câ’fer’in eğitmeni olan kişinin adıdır. Daha sonra oluşan Bâtınîlik Mezhebi’nin i’tikadî ilkelerini tesbit etmiştir.]
^ Öztürk, Yaşar Nuri, En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç), Cilt 1, Sayfa 61, Yeni Boyut, 2011. [Bâtınîliğin kurucusu olan Muhammed bin İsmâ‘il’in gizli kod adı olan bu isim aynı zamanda pek çok kişi için de kullanılmıştır.]
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 233, Ahmet Sait tab’ı.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Hadislerin büyük kısmını kabul etmedi: Emevî Şeytanı’nın tahribâtı, Sahife 83 ve 89, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Zâlimlere isyânı imân ve ibâdetin esâsı olarak tanıttı: “Bedir” sembolünden rahatsız olanlar, Sahife 158-161, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Belâzür, Ensâbû’l-Eşrâf, Sahife 344-369.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Emevîler’in temsil ettiği dini gerçek İslâm olarak kabul etmedi, Sahife 143, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ İbni Esir, Cilt: 5, Sayfa: 24.
^ Hıttat-ı Markizî, Cilt: 2, Sayfa: 492.
^ ^a ^b Jorji Zeydan, Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.
^ Fetâvâ-yi Gıyasiye.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Kur'an’ın tercümesiyle namaz kılınabileceğine fetvâ verdi: Ne dediğini anlamadan okumak Şeytan aldatmacasıdır, Sahife 104 ve 108, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Arnol’d, İntişar-ı İslâm Tarihi, İngilizceden tercümesi Profesör Halil Hâlid.
^ Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Sahife 73.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Yaşadığı devir, Sahife 28, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Celâl’ed-Dîn-i Süyûtî, Tarih’ûl-Hulefâ, Sahife 88.
^ Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.
^ Ebû Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, Mütercimi: İsmâil Dağ, Sayfa 265 ve 302, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. İstanbul, 2010.
^ ^a ^b Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Ortak kaderli iki deha: Sokrat ve İmâm-ı Â’zam, Sahife 246, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ İbn-i Esir, Cilt 5, Sayfa 251.
^ Meri-yü’t Tevârih, Cilt 1, Sayfa 212.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Sahabe ve tâibûn nesline yapılan muameleyi zulûm olarak gösterdi: Ehl-i Beyt’in haklarını savunmadaki özgün tavrı, Sahife 170, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Ebû Zehre, Muhammed, İmâm Zeyd, 83.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Zâlimlere isyânı imân ve ibâdetin esâsı olarak tanıttı: İmâm-ı Â’zam’ın tanıttığı İslâm’ın temel ibâdeti, Sahife 156, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Sahife 32.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Sahabe ve Tâibûn nesline yapılan muameleyi zulûm olarak gösterdi: Ehl-i Beyt’in haklarını savunmadaki özgün tavrı, Sahife 171, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Şehid edilişi veya sonsuzluğa geçiş, Sahife 56, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Muvaffık el-Mekkî, Menâkıb, Sahife 433-438.
^ Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.
^ Arthur Christensen, La regne du roi Kawadh I et le communisme Mazdakite, 1925. (Mazdek’in savunduğu ilkelere göre: Yanan ateşten, esen havadan ve akan sudan, tüm insanlık nasıl ayrım gözetilmeksizin ortaklaşa olarak yararlanmaktaysa, toplumdaki malların ve kadınların da hayâtın sosyal bütün şekillerinde aynı paylaşımcı kanûna tâbi olmaları gereklidir.)
^ Clement Huart, İslâm Hukukunda Zındikler.
^ Ebû Reyhan Birûnî, El-Âsâr’ûl-Bakîye. [Bâyezid Umumî Kütüphane, el yazması nüsha].
^ Keşşaf-ı Istılahat-ı Fünûn.
^ Baron Rose.
^ İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 47.
^ İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 50 ve 70.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Sahabe ve tâbiûn nesline yapılan muameleyi zûlüm olarak gösterdi, Sahife 167, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Hâsırî, İkd’ûl-Ferîd Hâşiyesi.
^ Medhal Osmanlı Tarihi: Encümen yayınları.
^ Türk Tarihi Dinîsi: Profesör Mehmed Fuad Köprülü.
^ Câhiz, Kitâb Fezâil’ül-Etrak.
^ Arnol’d, İntişarı İslâm Tarihi, İngilizce’den. Mütercimi Profesör Halil Hâlid.
^ Subh’ûl-Aşâ.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Alevîler’in mühim fa’aliyete geçmeleri ve Türkistan’a Alevî dâîlerinin yayılmaları, Sayfa 50, Hilmi Ziyâ Nşriyâtı, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.
^ Sahayîf’ûl-İhbâr, Cilt 2, Sahife 410.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Alevîler’in mühim fa’aliyete geçmeleri ve Türkistan’a Alevî dâîlerinin yayılmaları, Sayfa 50, Hilmi Ziyâ Nşriyâtı, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.
^ Tarih Peçevî, Cilt: 2, Sahife: 56.
^ Tezkere-i Devlet Şâh-ı Semerkandî.
^ Profesör M. Şerafeddin, Pamir İsmâ‘ilîleri, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı 71, Yıl 1928.
^ Veçh-î Dîn’nin birinci babı Orta Asya Dar-ül Fünûnu Şark Fakültesi Profesörlerinden A. Semenoff tarafından tercüme edilmiştir.
^ Ayasofya kütüphanesinde tek el yazma nüshası mevcut olan bu eser İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi profesörlerinden M. Şerafeddin tarafından bulunmuştur.
^ Profesör M. Şerafeddin, Nâsır-ı Hüsrev, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı: 5 ve 6, Yıl: 1927.
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Dürzî mezhebi. (Dürzîler’de “Ûkkal” ve “Cühhal” diye bir nev’i taksimât yaparlar. Nâsır-ı Hüsrev’in te’villeriyle kuvvetli bir benzerlik gösteren bu akidelerin kaynaklarının hep ortak olduğu ve mezhepler tarihinin çeşitli safhalarında rastgeldiğimiz benzer i’tikatların zamanımıza dek hep ufak farklılıklarla birbirlerinden aktarılarak geldikleri anlaşılmaktadır.)
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep cereyanları – Mısır Fâtımîleri ve Alevîler’in Pamir Teşkilâtı: Dâî-i Â’zâm: Nâsır Hüsrev, Sayfa 142, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.
^ Dabashi, Theology of Discontent, p.463
^ Profesör Şerafeddin Yaltkaya, Muhammed bin Kerrâm, Mülga İlâhiyat Fakültesi Mecmuası.(Kerrâmîlik Mezhebi’nin kurucusu olan Muhammed bin Kerrâm H. 190 / M. 806 yılında Sicistan’daki Rezenç şehrinde doğmuştur. Nişabur ve Belh şehirlerinde tahsil gördü. Bütün malını satarak “Fakirlik” mesleğini icra etti. H. 230 / M. 845 yılında Mekke’ye geldi ve beş yıl orada kaldı. Sırtında bir post, başında keçeden bir küllah olduğu halde müritleriyle birlikte dolaşarak kendi mezhebini yaymağa çalışıyordu. Başına toplanan kırk bin müridiyle birlikte Herat’tan kovuldu. Yirmi sene kadar Kudüs’te oturdu ve orada öldü. Mürcie ile Mücessime’den olup, Allah’ı cisim olarak i’tikat eder, kat’iyen te’vili kabul etmezdi.)
^ Ebû Zekeriya Muhammed Kazvinî, Mehas’ûl-Belden. [Orhan Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, Bursa].
^ Sahaif’ûl-Ahbar, Cilt 2, Sayfa 391.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 422.
^ ^a ^b Abdülkerim Şehristanî, Kitâb’ûl-Milel ve’n-Nihâl.
^ Brown, İran Edebiyat Tarihi.
^ Manichéisme: Eski Mazdeist, Babil ve Hristiyan i’tikatlarını birleştiren düalist bir mezhep.
^ Abdülkerim Şehristanî, Milel-û Nihal.(Ali İlâhîleri anlatırken, göğün gürlemesinin Ali bin Ebu Talib’in sesi, yıldırımlarınsa onun kamçısı olduğuna inanıldığını nakletmektedir. Hazreti Ali’de ülûhiyet bulunduğunu iddia eden delillerden biri de onun Hayber Kalesi’nin kapılarını kimsenin yardımı olmadan koparıp atmasıdır.)
^ Reşehat-ı Ayn-ûl’Hayât, (ʿAbd Allâh ibn-î Seba’ tarafından kurulan bir başka ghulat fırkanın i’tikadı içinde ise Ali’nin tam ulûhiyetiyle beraber Şehristanî’nin nakillerinden başka, göğün gürlediği anda bunların “Ve Aleyk-üs Selâm Ya Eyyüh-el’Emîr” dedikleri de kaydedilmektedir. Ali’nin tam ulûhiyeti çeşitli biçimlerde bütün Şîʿa kollarında mevcuttur.)
^ Tefsir-î Keşşaf, Cilt: 1, Sayfa 1361.[Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyetinde bu te’vilâta dair beyânat vardır. (Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyeti: Sana bu muazzam kitâbı indiren O’dur. Onda Kitâb’ın temelini oluşturan kesin anlamlı (muhkem) âyetler vardır, diğer bir takımları da müteşâbihattır (çeşitli anlamları olanlardır). Ama kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve te’vilini aramak (kendi keyiflerine göre yorumlamak) için sadece onun müteşâbih (çeşitli anlamlı) olan âyetlerinin ardına düşerler. Hâlbuki onların gerçek yorumunu (te’vilâtını) ancak Allah bilir. İlîmde rusûhu (derinleşmiş) olanlar da: “Âmennâ, biz ona imân ettik, hepsi Rabbimizin indindendir (katındandır),” derler. Gelgelelim, bunları ancak akıl sâhiplerinden başkası düşünemez.)]
^ Türk – Moğol Tarihi, Cilt 2, Sayfa 49, Dökini tercüme.
^ Havz’ûl-Hayât. [Hindistan’da “Fakir” adı verilen meslek üyelerinin yaptığı ibâdetlerde bu kelime özel bir şekilde telâffuz edilmektedir.]
^ Alâ’ed-Dîn Cüveynî, Cihân-Kûşâ.
^ Gök Alp, Ziya, Türk Medeniyeti Tarihi, Sayfa 25.
^ ^a ^b Gök Alp, Ziya, Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Fakültesi mecmuaları, Sayı 5, Rûmi 1332.
^ Barthold, W. Eski Türk kitabelerinin önemi tarihi (Orhon Âbideleri’nin 63üncü sahifesi)
^ J. A. Mac. Culloch, Shamanism, Ancyclopedia of Religion and Ethnic, James Hastings.
^ Gök Alp, Ziya, Eski Türkler’de içtimâî teşkilât.
^ Radlof, Aus Sibérian, Cilt 2. (Yunanlılarda ateşten bir hehri geçen sandal, Serbére, öteki âlemin menkıbeleri sembolden âri ve tamamiyle réel’dir. Kur'an-ı Kerîm’deki cennet tasvirleri de ayni mahiyettedir. Bedreddin Simavî, Varidat’ın baş tarafında “Umuru ahiret cühelânın zu’mettikleri gibi değildir; âlemi emr, âlemi gayb, yani âlemi melekûttur. Cennet hur, kusûr, enhar,.. ve emsali şeyler maanii zâhiresine münhasır değildir.” – Musa Kâzım Efendi tercümesi.)
^ Bu ruhların etrafta dolaşması hâdisesinden başka bir de tenasüh fikri mevcuttur ki, bu surette onu “Arya” dinlerindeki misterlere benzetmek olasıdır.
^ Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 239, 1928.
^ Hilmi Ziya, Anadolu’da dinî ruhiyat müşahedeleri (Mihrap mecmuaları).
^ Türkîyat Mecmuası, Cilt 2, Sayfa 520.
^ Magnien, Victor, Les mystéres d’Eleusis-Pocyat, 1929.
^ Bu benzerlik ilk defa Ziya Gök Alp tarafından tesbit edilmişti. Kanatlı arslan manâsına gelen “Sphinx” te ayrıca burada zikredilmeğe değer.
^ Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 238-240, 1928. (Örneğin, “mahzenî esrâr” resimlerinde bu görülmektedir.)
^ İbn-i Nedim, Fihrist, [Köprülü Kütüphanesi, No: 1134.]
^ Ebû Reyhan el-Birûnî, Kitâb-û-Malil-Hind.
^ Sierozevski: Yakutlar’da Şâmânizm – Revue d’historie des Religions, 1900-1901.
^ Kazvinî, Asar-ül’Bilâd, H. 394.
^ Yusuf Ziya, İlâhiyat Fakültesi Mecmuaları, 1927-1928.
^ İmâm Câ’fer Menâkibi. (Ankara Umûmî Kütüphânesi, Tasavvuf. No: 86; Yusuf Ziya’dan nakil.)
^ İbn-i Fadlan, Ahmed İbni Fadlan Seyahatnâmesi.
^ Yakut-û Hamevî, Mü’cem-ûl’Büldan, Cilt 2, Sayfa 38.
^ Mahmud-ûl-Aynî, İkd-ûl’Cümman.
^ Hüseyin Hüsamettin Efendi Amas’ya Tarihi.
^ Sahaif’ûl-Âhbar, Cilt 2, Sayfa 675.
^ Süleyman Nazif, Edebiyat-ı Umumiye Mecmuası – İran Edebiyatının Edebiyatımıza tesirleri.
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Mu'tezile mezhebi.
^ Tezkire-î Eflâkî.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Tasavvufun Şiîlikle münasebeti, Sayfa 268, Ahmet Said Baskısı, 1940.
^ Mollâ Câmî, Nefehât’ûl-Üns. (Nefehât tercemesinde: İslâm rüpkasını boyunlarından çıkarıp atmış olan şol tâife ki, zamanımızda Kalenderîlik adiyle malûm olmuşlardır, bu add’olunan evsaftan hâlidirler ve bu isim onlara âriyettir. Anlara “Heşevîye” derlerse muvafıktır. “Melâmiye” için da’vayı ihlâs ederler ve izhârı fısk ve fücurda mübalâğa kılurlar”, diye yazmaktadır.)
^ Celâl’ed-Dîn Süyûti, Câmi’ûs-Sagir.
^ İbn-i Asâkir.
^ ^a ^b Nûr’ûl-Hüdâ.
^ Tezkire-î Eflâkî. [Selim Ağa Kütüphanesi, Üsküdâr-İstanbul, Farsça yazma nüsha].
^ Ahvâl-ûl’Hind. [Köprülü Mehmed Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, İstanbul. Sachau: İngilizce tercümesi; Kıvâm’ûd-Dîn Efendi: Türkçe tercümesi].
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Yedinci ve Sekizinci Hicret asırlarında Anadolu’da Şiîlik, Sayfa 161, Ahmet Said Baskısı, 1940.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şia-i Bâtın’îyye’nin Moğol ve Türk aşîretleri arasındaki telkinleri, Sayfa 87, Ahmet Said Baskısı, 1940.
^ Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî
^ İbn-i Bibi.
^ Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 359.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 29.
^ Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Sayfa 75. (Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefât tarihinin M. 1222, Hacı Bektâş’ın ise doğum tarininin M. 1209 olduğu göz önüne alınacak olunursa Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefâtında Hacı Bektâş henüz on üç yaşındaydı. Daha evvel müridi olması halinde bu rivâyetin mümkün aksi takdirde ise zayıf olduğu aşikârdır.)
^ ^a ^b ^c İbn-i Hallikân Kenarı, Şekayık.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep cereyanları – Hacı Bektâş 36 bin halife yetiştirdi, Sayfa 184, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.
^ Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî
^ Hâcim Sultan Vilâyetnâmesi
^ Muradja d’Ohosson, Moğol Tarihi, Cilt 1, Mustafa Rahmi tercümesi.
^ Tarih-î Vassâf.
^ Namık Kemal, Emîr Nevrûz.
^ Tezkere-î Devlet Şah Semerkandî, Sayfa 213. (Bahri Âbâd’da oturan Necmüddin Kübrâ halifelerinden Sâd’ed-Dîn Hamevî’nin oğlu meşhur “Sadr’ed-Dîn İbrahim,” Gazan’ın sarayına davet edildi. “Mahmud Gazan Han” bu âlimin huzurunda Müslüman olarak tasavvufa intisap etti.)
^ Hâbib’üs-Siyer, Cilt 3, Sayfa 125. (Diğer bir yazar, bu şahsın “Sadr’ed-Dîn İbrahim” değil de, Şeyh “Nûr’ed-Dîn Keylî” halifelerinden “Hoca Sâd’ed-Dîn Kutlu Halid Kazvinî” olduğunu ve aynı zamanda Gazan’ın yalnız kendisi değil de bütün ordusu ve maiyetiyle birlikte İslâma girdiğini nakletmektedir.)
^ Tarih-î Vassâf, Cilt 3, Sayfa 382.
^ (Anadolu Selçuklular devrinde ün yapmış hikmet ve felsefe âlimlerindendi. Muin’ed-Dîn Pervane’nin Kayseri’deki medresesinde müderrislik yaptı.)
^ Tezkire-î Devlet Şah, (Sa’di Şirazî ile aralarında bazı lâtifeler geçmiştir. H. 713 / M. 1314 yılında vefat ederek Tebriz’de yaptırdığı hankahına defnedilmiştir.)
^ Leclerc: Historie de la medecine arabe, 133. (Meşhur Câmi-üt’Tevârih yazarıdır. Doktorluk ile İlhanlı sarayına giren bir âlimdi. Elli yıl İlhanlılar’a vezirlik yaptı. Gazan Han ve Olcaytu devirlerinde çok büyük kütüphaneler yaptırdı. Bütün servetini îlim müesseselerine harcadı. H. 718 / M. 1318 yılında katledildi.)
^ İkd-ûl’Cûmman. [Basılmamış olan bu eser yirmi üç ciltten müteşekkil olup, hepsi Veliy’üd-Dîn Efendi Kütüphanesi’nde mevcuttur.]
^ Dûrer-ul’Kâmine.
^ Hilmi Ziya, Mihrap, Cilt 2, Sayfa 441.(Burak Baba Risaleleri, Mülga Unkapanı Dergâhındaki Kütüphane, İstanbul, H. 853, Farsça, Mihrap mecmuasındaki tek nüsha.)
^ Eflâkî. (Celâleddîn Rûmî’nin oğlu Sultan Veled’in ilk üç evlâdından tek hayatta kalanıdır. H. 719 yılında 49 yaşında vefat etmiştir. Gazan Han Irak – Acem seyahatinde kendisini ziyaret etmiştir.)
^ Şecere-î Evşal-î Türkiye, Sayfa 170, Rıza Nûr baskısı, İstanbul.
^ Gıyâs’ed-Dîn Handmir, Habib’üs-Sîyer. [Nûr-u Osmaniye Kütüphanesindeki Farsça yazma nüsha].
^ Ebû-l’Kâsım Abd’Allâh Kaşânî, Olcaytu Tarihi. [Ayasofya Kütüphanesindeki yazma nüsha].
^ Keşf’üz-Zünnûn, Cilt 2, Sayfa 352. (İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî H. 726 / M. 1326 yılında vefat etmiştir. Eserleri hakında Keşf’üz-Zünnûn’da ayrıntılı malûmat mevcuttur. Hâbib’üs-Siyer’de anlatıldığına göre Olcaytu’nun İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebini kabulü İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin te’sirleriyledir. “Tuhfe-i İsnâ‘aşer’îyye” ise aksine Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin de telkinleri neticesinde gerçekleştiğini yazmaktadır.)
^ Ravzat’ûs-Safa, Cilt 5, Sayfa 169.
^ Sibt-î İbn-i Cezvî, Mir’at’ûz-Zaman. [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha].
^ Habib’üs-Siyer, Cilt 3, Sayfa 112.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 15.
^ Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 469.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 4, Sayfa 22. (Seyyid Zâhir’ed-Dîn’in Taberistan tarihinden naklen.)
^ Tezkire-i Devlet-Şâh, Sayfa 64.
^ Tabâkât-ı Süpkî, [Kütüphane-i Umumî, yazma nüsha, No: 956].
^ Mevlânâ Câmî, Nefeat’ûl-Üns.
^ Hâfız Ebrû, Zübdet’ût-Tevârih.
^ Düvel’il-İslâmiyye, İngilizceden tercüme eden Hâlil Edhem, Sayfa 356.
^ Sahâif’ûl-İhbâr, Cilt 3, Sayfa 16.
^ Ravzat’ûl-Saffaç, Cilt 5, Sayfa 243.
^ Nüzhet’ûl-Kulûb.
^ Mahmud Kaşgârî, Divân-ı Lûgât’it-Türk.
^ Bahâdir Han, Şecere-i Evşâl-i Türk.
^ Fazl’ûl-Lâh Reşidî, Câmi’ût-Tevârih.
^ Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri – Türk Aşîretleri.
^ Şerâf’ed-Dîn-i Yezdî, Zafer-Nâme.
^ İbn-i Hacer, Dürer’ûl-Kâmine.
^ Aziz bin Ardeşir Ester-Âbadî, Bezm Rezm.
^ Edremit kazasının Mülga Mehâkimî Şer’îyye Sicilleri.
^ Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.
^ Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî.
^ Mevlânâ Câmî, Nefahât-ûl’Üns.
^ Siret Celâl’ed-Dîn-i Menkûbernî.
^ Necip Asım, Türk Tarihi.
^ Ahmet Râsim, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, Cilt 1, Sayfa 53.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Osmanlı İmparatorluğu devrinde Şiîliğin tahrikâtı ile çıkan isyân ve ihtilâller: Tekkenin saçtığı kerâmet propagandaları, Sayfa 210, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.
^ Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 36.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 95.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Osmanlılar üzerinde Bektâşî nüfuzu, Sayfa 187, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.
^ İbn-i Hallikân Kenarı, Şekayık, Cilt 1, Sayfa 74.
^ Ak Şems’ed-Dîn Vilâyetnâmesi.
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 80.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Şarap dışındaki içkilerin sarhoş olmayacak kadar içilmesine cevâz verdi, Sahife 123, İnkılâp, İstanbul, 2010.
^ Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi. (Kirmastı’da Geyikli Baba adına yapılan zâviyenin vakfiyesine ait olan bir cüz’ün kenarına düşülmüş olan notta padişahın vakfa yolladığı hediyelerin arasında iki küp te rakının kaydettirildiği görüldü.)
^ Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 7, Sayfa 82.
^ Hâfız Ebrû, Zübbet’ût-Tevârih.
^ Timur, Tüzükât.
^ Tac’ût-Tevârih.
^ İbn-i Arab Şâh, Acâib’ûl-Makdur.
^ İbn-i Şahne, Ravzât’ûl-Menazır. [Emirî Kütüphanesindeki yazma nüsha, No: 2311].
^ Tüzükât-ı Timur.
^ Müneccim Başı, Cilt 3, Sayfa 314.
^ Ravzat’ûs-Safa, Cilt 6, Sayfa 99.
^ Tezkere-i Devlet Şâh, Sayfa 31.
^ Ateşgede, Sayfa 346.
^ Ravzat’ûs-Safa.
^ Ravzat’ûs-Safa, Cilt 6, Sayfa 324.
^ Muhammed Ebû Zehra: Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Câ’bir, i’tikad ve imân esasları konusunda Câ’fer-i Sâdık’tan ders almış ve onun i’tikadını benimsemiştir. Câ’bir bin Hayyân, Câf’er-i Sadık’ın îlmini topladığı beşyüz risâlesini bir araya getirerek tek bir kitâp halinde yayınlamıştır. Câ’bir bu risâlelerin, kendisinin Câf’er-i Sadık’tan edindiği feyz ve ilhâmlar sayesinde teşekkül ettiğini belirtmiştir.)
^ Muhammed Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (İmâm Câ’fer’in Allah’ın mevcûdiyetini bilme gayesi için Kozmoloji ilmiyle uğraştığını bildiren deliller vardır. Elde ettiği bilgileri Allah’ın vahdaniyetini isbat etmek amacıyla kullanmıştır. Bu konuda, İmâm Câ’fer-i Sadık, Kur'an-ı Kerîm’in evren ve tabiât hakkında bilgiler vererek insanları düşündürme methodunu uygulamıştır. Mufaddal bin Amra’ya yazdırdığı “Risalet-ût Tevhîd” adlı kitabında tabiât olaylarının insanın hizmetine sunulmuş olduğunu öne sürerek, hepsinin bir yaratıcının eseri olması gerekliliği hakkında yürüttüğü fikirlerini savunmuştur.)
^ Nûru’l-ulûm, s. 190; Nefahat tercümesi, s. 330; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, c. II, s. 202; Sem’anî, Kitâbü’l-ensâb, 194b; Hucviri, Keşfü’l-mahcûb, tercüme, Nicholson, London, s. 161, Nâme-i Dânişveran, C. I, s. 185.(Ebû’l Hasan el-Harakânî’nin asıl adı Ali bin Câ’fer’dir. Meşhur sûfilerden olup, Bistam civarında “Harakan” adı verilen bir köyde H. 350 / M. 962 yılında doğmuştur. Mezarı H. 987/M. 1580’de Vezir Mustafa Paşa’nın memur olduğu Acem seferi esnasında Kars yakınlarında bulunmuştur. Önce çobanlık etmiş, sonra da çiftçilik ve nakliye işleriyle uğraşmıştır. Kur’an okumaktan başka bir tahsili yoktur. Ebâ Yezid-î Bistâmî’ye müntesiptir. Kendisi Arap sûfilerinin etkilerinden az çok kurtulanlardan biri olarak sayılır. Gazneli Sultan Mahmud başta olmak üzere İbn-i Sina gibi ünlü filozoflar tarafından ziyaret edilmiştir. 10 Muharrem 425 / 4 Ocak 1033 tarihinde vefat etmiştir.)
^ Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Professör Dr. Fuad Köprülü’nün Geniş, izah, düzeltme ve ilâvelerle tercümesi, Sayfa 192, Türk Tarih Kurumu Baskısı, Ankara, 1963.
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Baba İshak’ın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Sarı Saltık Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü Lokman Baba, Aybek Baba ve Behlül Baba’dır.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Aybek Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü, Saltık Baba, Lokman Baba ve Behlül Baba’dır.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Burak Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)
^ Keşf’ûz Zû-Nûn, Cilt 1, Sayfa 401.
^ İbn-i Hacer, Enbe’ül-Gumur. [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi, No: 1005-1009].
^ Öztürk, Yaşar Nuri, En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç), Cilt 1, ve 2, Yeni Boyut, 2011.
^ ^a ^b Massignon, Louis, Hallâc-ı Mansûr’un “Kitâb’ût-Tavâsîn” adlı eserinin Farsça’dan tercüme şerhini yapan Zuzbâhan Baklî’nin eseriyle birlikte hazırlattığı tetebbunâmesi.
^ Ahmed er-Rıfai, Bürhan’ûl-Müeyyed.
^ İbn-i Tikteka, Kitâb’ûl-Fahri, Sahife 234, Mısır tab’ı.
^ Öztürk, Yaşar Nuri, En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç), Cilt 2, Sahife 187, Yeni Boyut, 2011. (Sırf bu âyetin izâhatı için Hallâc-ı Mansûr tarafından yazılan “Tâvasîn” adlı meşhur eserin tercümesi mevcûttur.)
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Hurûfîliğin esâs âkaidi, Sayfa 198, Kanaat Kitabevi, 1940.
^ ^a ^b Hoca İshak Efendi, Kâşif’ül-Esrâr.
^ ^a ^b ^c Clement Huart, Gibb Külliyatı, Cilt 9. Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "Clement Huart" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme)
^ Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, Cilt 1, Sahife 133.
^ Tahir Harimi, Tarihi Hikmette Sofiyûn.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Bektâşîlik meratibi ve i’tikadî hüviyeti, Sayfa 191, Ahmet Sait Matbaası, 1940.
^ Profesör Hasluk, Bektaşi Tetkikleri – İngilizce’den mütercimi: Ragıp Hulûsi,, Sayfa 53.
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – İran Bâtınîleri.
^ Ebû Reyhan Birunî, El’âsar ül-Bakîyye. [Bâyezid Umumî Kütüphanesi, el yazması nüsha].
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Hurûfîliğin esas âkaidi, Sayfa 199, Ahmet Sait Matbaası, 1940.
^ Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye'de Mezhepler ve Tarikâtlar, İnkilâp Yayınevi, 1997.
^ Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye) Mezhepleriyle alâkalı maddeler).
^ RM Savory, Safavids, Encyclopedia of Islam, 2. baskı.
^ Anthony Bryer. "Greeks and Türkmens: The Pontic Exception", Dumbarton Oaks Papers, Vol. 29 (1975), Appendix II - Genealogy of the Muslim Marriages of the Princesses of Trebizond
^ Peter Charanis. "Review of Emile Janssens' Trébizonde en Colchide", Speculum, Vol. 45, No. 3 (July 1970), p. 476.
^ Anthony Bryer, open citation, p. 136.
^ Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Şiîler’in Safevî Hükûmeti ve büyük Şiî misyonerleri, Sayfa 172, Ahmed Said Matbaası, Kanaat Kitabevi, 1940.
^ Solakzâde Tarihi, Sayfa 361.
^ Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Professör Dr. Fuad Köprülü’nün Geniş, izah, düzeltme ve ilâvelerle tercümesi, Sayfa 245, Türk Tarih Kurumu Baskısı, Ankara, 1963.
^ Bulut, Faik. (2011), Ali’siz Alevîlik, Berfin Yayıncılık.
^ Xemgin, E. (2012), Mazda inancı ve Alevîlik, Berfin Yayıncılık.
^ Erdoğan Çınar (2004). Alevîliğin Gizli Tarihi, Chivi Yazıları. idefix.com.
^ Kreyenbroek, Philip G. (1996). "Religion and Religions in Kurdistan". Kurdish Culture and Identity. Zed Books Ltd. ISBN 1856493296.
^ Kentli Alevilerin yüzde 15'i ateist!. ("Not:" Günümüzde bazı Alevîler inançlarını sadece insanîyet ve sevgi bazlı bir felsefe olarak kabul etmekte ve bunların doğrudan doğruya bir din ile âlâkalı olmadığını ifade etmektedirler.)
^ “İbn-i Râvendî” tarafından zikredilmekte olan ayni fikirlere benzer bir takım görüşler de hâlen günümüzde [Dursun, Turan. (2012), Din Bu 1 ve 2, Kaynak Yayıncılık.] adlı eserde en ince ayrıtılarına dek savunulmaktadır.
^ Mes’ûdî, Ali, Mûruc’ûz-Zeheb.
^ Mes’ûdî, Ali, Kitâb’ût-Tenbih ve’l İşrâf.
^
İran’daki dinî hareketler ve mezhepler ile alâkalı kaynaklar:
- Sem’anî, Abd’ûl-Kerîm, Kitâb’ûl-Ensâb.

Dış bağlantılar

“Alevi Konseyi” Alevîlik ve Namaz
Arslanoğlu, İbrahim "Alevilik’in Târihsel-Sosyal Temelleri", Gazi Üniversitesi, Ankara.
Ocak, Ahmet Yaşar Türkiye’de Alevîlik-Bektâşîlik araştırmalarında tarihi bozma, yaklaşım ve perspektif yanlışları, Pir Sultan Abdal, Sayı 32, Sahife 2-8, Mayıs 1999.
Zeidan, David “The Alevî of Anatolia”, Middle East Review of International Affairs, Cilt 3, Sayı 4, Aralık 1999.

Başvuru kitapları

Bibliografya

Arnol’d, İntişarı İslâm Tarihi, Profesör Halil Hâlid tercümesi.
Asım, Necip, Türk Tarihi.
Aynî, Bedr’ed-Dîn Mahmud, İkd’ûl-Cûmman.
Aynî, Mehmet Ali, Tasavvuf Tarihi,
Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Târihinde Mezhep Cereyanları.
Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Professör Dr. Fuad Köprülü’nün Geniş, izah, düzeltme ve ilâvelerle tercümesi.
Brown, İran Edebiyât Tarihi.
Câhiz, Kitâb’ûl-Beyân ve’t-Tebyin.
– , Kitâb Fezâil’ül-Etrak.
Câmî, Mevlânâ, Nefeat’ûl-Üns.
Christensen, Arthur, La regne du roi Kawadh I et le communisme Mazdakite.
Cüveynî, Alâ’ed-Dîn, Cihân-Kûşâ.
Ebrû, Hâfız, Zübdet’ût-Tevârih.
Ebû Zehra, Muhammed, İslâm’da Siyâsî ve İ’tikadî Mezhepler Tarihi, Ethem Ruhi Fığlalı ve Osman Eskicioğlu tercümesi.
– , Mezhepler Tarihi, İsmâil Dağ tercümesi.
El-Birûnî, Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed, El-Âsâr’ûl-Bakiye an-Kurun’il-Hâliye.
Gök Alp, Ziya, Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Fakültesi mecmuaları.
Gölpınarlı, Abd’ûl-Bâkî, Türkiye'de Mezhepler ve Tarikâtlar.
Hâsırî, İkd’ûl-Ferîd Hâşiyesi.
Handmir, Gıyâs’ed-Dîn, Habib’üs-Sîyer.
Harimi, Tahir, Naklî İlimler Tarihi.
– , Tarihî Hikmette Sofîyûn.
– , Târihte Edremit Şehri.
Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi.
Hilmi Ziyâ, Mihrap mecmuaları – Anadolu’da dinî ruhiyât müşahedeleri.
Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi.
İbn-i Arab Şâh, Acâib’ûl-Makdur.
İbn-i Hacer, Dürer’ûl-Kâmine.
– , Enbe’ül-Gumur.
İbn-i Hâldun, Mukaddime.
İbn-i Şahne, Ravzât’ûl-Menazır.
İbn-i Tikteka, Kitâb’ûl-Fahri.
İshak Efendi, Kâşif’ül-Esrâr.
Kaşânî, Ebû-l’Kâsım Abd’Allâh, Olcaytu Tarihi.
Kenarı, İbn-i Hallikân, Şekayık.
Khârezmî, Muhammed bin Ahmed, Mefatîh’ûl-Ulûm.
Köprülü, Fuad, Türk Tarihinde İlk Mutasavvıflar.
Massignon, Louis, Essai sur la lexique du mystique musulmane.
Mes’ûdî, Ali, Mûruc’ûz-Zeheb.
– , Kitâb’ût-Tenbih ve’l İşrâf.
Muhsin Fanî, Mûbid, Tuhfe-i İsnâ Aşer’îye.
Muvaffık el-Mekkî, Menâkıb.
Öz, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü.
Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam – Savunması Şehid bir önder için Apolocya.
– , En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç).
Reşidî, Fazl’ûl-Lâh, Câmi’ût-Tevârih.
Sıbt İbn’ûl Cezvî, Mir’at-ûz-Zaman.
Suver’ûl-Ekalîm, İbn-i Nedim, Fihrist.
Süyûtî, Celâl’ed-Dîn, Tarih’ûl-Hulefâ.
Şehristanî, Muhammed, Kitâb’ûl-Milel ve’n-Nihâl.
Şerafeddin, M. Pamir İsmâ‘ilîleri, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası.
Yakût’ûl-Hamavî, Ebû Abd’ûl-Lâh, Mû’cem’ûl-Büldan.
Zeydan, Jorji, Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.

Genel tanıtım

Engin, Ismail & Franz, Erhard (2000). Alevîler / Alewiten. Cilt 1 Band: Kimlik ve Tarih / Identität und Geschichte. Hamburg: Deutsches Orient Institut (Mitteilungen Band 59/2000). ISBN 3-89173-059-4
– , (2001). Alevîler / Alewiten. Cilt 2 Band: İnanç ve Gelenekler / Glaube und Traditionen. Hamburg: Deutsches Orient Institut (Mitteilungen Band 60/2001). ISBN 3-89173-061-6
– , (2001). Alevîler / Alewiten. Cilt 3 Band: Siyaset ve Örgütler / Politik und Organisationen. Hamburg: Deutsches Orient Institut (Mitteilungen Band 61/2001). ISBN 3-89173-062-4
Kehl-Bodrogi, Krisztina (1992). Die Kizilbas/Aleviten. Untersuchungen uber eine esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien. Die Welt des Islams, (New Series), Vol. 32, No. 1.
Kitsikis, Dimitri (1999). Multiculturalism in the Ottoman Empire: The Alevi Religious and Cultural Community, in P. Savard & B. Vigezzi eds. Multiculturalism and the History of International Relations Milano: Edizioni Unicopli.
Kjeilen, Tore (undated). "Alevism," in the (on-line) Encyclopedia of the Orient.
Shankland, David (2003). The Alevîs in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition. Curzon Press.
Shindeldecker, John (1996). Turkish Alevis Today. Istanbul: Sahkulu.
White, Paul J. & Joost Jongerden (eds.) (2003). Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview. Leiden: Brill.
Yaman, Ali & Aykan Erdemir (2006). Alevîsm-Bektashism: A Brief Introduction, London: England Alevi Cultural Centre & Cemevi. ISBN 975-98065-3-3
Vorhoff, Karin. (1998), “Academic and Journalistic Publications on the Alevi and Bektashi of Turkey.” In: Tord Olsson/Elizabeth Özdalga/Catharina Raudvere (eds.) Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives, Istanbul: Swedish Research Institute, pp. 23–50.
Zeidan, David (1999) "The Alevi of Anatolia." Middle East Review of International Affairs 3/4.

Alevî kimliği

Erdemir, Aykan (2005). "Tradition and Modernity: Alevîs’ Ambiguous Terms and Turkey's Ambivalent Subjects", Middle Eastern Studies, 2005, vol.41, no.6, pp. 937–951.
Koçan, Gürcan/Öncü, Ahmet (2004) “Citizen Alevî in Turkey: Beyond Confirmation and Denial.” Journal of Historical Sociology, 17/4, pp. 464–489.
Olsson, Tord & Elizabeth Özdalga/Catharina Raudvere, eds. (1998). Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives. Istanbul: Swedish Research Institute.
Stokes, Martin (1996). “Ritual, Identity and the State: An Alevi (Shi’a) Cem Ceremony.”In Kirsten E. Schulze et al. (eds.), Nationalism, Minorities and Diasporas: Identities and Rights in the Middle East, , pp. 194-196.
Vorhoff, Karin (1995). Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identität in der Türkei der Gegenwart. Berlin.

Avrupa'da Alevîlik

Geaves, Ron (2003) “Religion and Ethnicity: Community Formation in the British Alevi Community.” Koninklijke Brill NV 50, pp. 52– 70.
Kosnick, Kira (2004) “‘Speaking in One’s Own Voice’: Representational Strategies of Alevi Turkish Migrants on Open-Access Television in Berlin.” Journal of Ethnic and Migration Studies, 30/5, pp. 979-994.
Massicard, Elise (2003) “Alevist Movements at Home and Abroad: Mobilization Spaces and Disjunction.” New Perspective on Turkey, 28, pp. 163–188.
Rigoni, Isabelle (2003) “Alevis in Europe: A Narrow Path towards Visibility.” In: Paul J. White/Joost Jongerden (eds.) Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, Leiden: Brill, pp. 159–173.
Sökefeld, Martin (2002) “Alevi Dedes in the German Diaspora: The Transformation of a Religious Institution.” Zeitschrift für Ethnologie, 127, pp. 163–189.
– , (2004) “Alevis in Germany and the Question of Integration” paper presented at the Conference on the Integration of Immigrants from Turkey in Austria, Germany and Holland, Boğaziçi University, Istanbul, February 27–28, 2004.
Sökefeld, Martin & Suzanne Schwalgin (2000). “Institutions and their Agents in Diaspora: A Comparison of Armenians in Athens and Alevis in Germany.” Paper presented at the 6th European Association of Social Anthropologist Conference, Krakau.
Thomä-Venske, Hanns (1990). “The Religious Life of Muslim in Berlin.” In: Thomas Gerholm/Yngve Georg Lithman (eds.) The New Islamic Presence in Western Europe, New York: Mansell, pp. 78–87.
Wilpert, Czarina (1990) “Religion and Ethnicity: Orientations, Perceptions and Strategies among Turkish Alevi and Sunni Migrants in Berlin.” In: Thomas Gerholm/Yngve Georg Lithman (eds.) The New Islamic Presence in Western Europe. New York: Mansell, pp. 88–106.
Zirh, Besim Can (2008) “Euro-Alevis: From Gasterbeiter to Transnational Community.” In: Anghel, Gerharz, Rescher and Salzbrunn (eds.) The Making of World Society: Perspectives from Transnational Research. Transcript; 103-130.

Bektâşîlik / Kızılbaşlık tarihi

Birge, John Kingsley (1937). The Bektashi order of dervishes, London and Hartford.
Brown, John (1927), The Darvishes of Oriental Spiritualism.
Küçük, Hülya (2002) The Roles of the Bektashis in Turkey’s National Struggle. Leiden: Brill.
Mélikoff, Irène (1998). Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars. Genèse et évolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden: Islamic History and Civilization, Studies and Texts, volume 20, ISBN 90-04-10954-4.
Shankland, David (1994). “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia.”In C.N. Hann, ed., When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity. London: Athlone Press.
Yaman, Ali (undated). "Kizilbash Alevi Dedes." (Based on his MA thesis for Istanbul University.)

Kızılbaş Kürtler

Bumke, Peter (1979). "Kizilbaş-Kurden in Dersim (Tunceli, Türkei). Marginalität und Häresie." Anthropos 74, 530-548.
Gezik, Erdal (2000), Etnik Politik Dinsel Sorunlar Bağlamında Alevî Kürtler, Ankara.
Van Bruinessen, Martin (1997). "Aslını inkâr eden haramzadedir! The Debate on the Kurdish Ethnic Identity of the Kurdish Alevis." In K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele, & A. Otter-Beaujean (eds), Syncretistic Religious Communities in the Near East (Leiden: Brill).
Van Bruinessen, Martin (1996). Kurds, Turks, and the Alevî revival in Turkey. Middle East Report, No. 200, pp. 7–10. (NB: The on-line version is expanded from its original publication.)
White, Paul J. (2003), “The Debate on the Identity of ‘Alevî Kurds’.” In: Paul J. White/Joost Jongerden (eds.) Turkey’s Alevî Enigma: A Comprehensive Overview. Leiden: Brill, pp. 17–32.

Ghulat Şî’î (Köktendinci) tarikât

Halm, H. (1982). Die Islamische Gnosis: Die extreme Schia und die Alawiten. Zurich.
Krisztina Kehl-Bodrogi, Krisztina, & Barbara Kellner-Heinkele, Anke Otter-Beaujean, eds. (1997) Syncretistic Religious Communities in the Near East. Leiden: Brill, pp. 11-18.
Moosa, Matti (1988). Extremist Shiites: The Ghulat Sects, Syracuse University Press.
Van Bruinessen, Martin (2005). "Religious practices in the Turco-Iranian world: continuity and change." French translation published as: "Les pratiques religieuses dans le monde turco-iranien: changements et continuités", Cahiers d'Études sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien, no. 39-40, 101-121.

Türkçe eserler

Ata, Kelime (2007), Alevîlerin İlk Siyasal Denemesi: (Türkiye Birlik Partisi) (1966–1980), Kelime Yayınevi, Ankara.
Aydın, Ayhan (2008), Abidin Özgünay: Yazar Yayıncı ve Cem Dergisi Kurucusu, Niyaz Yayınları, İstanbul.
Balkız, Ali (1999), Sivas’tan Sydney’e Pir Sultan, İtalik Yayınları, Ankara.
– , (2002), Pir Sultan’da Birlik Mücadelesi (Hızır Paşalar’a Yanıt), İtalik Yayınları, Ankara.
Bilgöl, Hıdır Ali (1996), Alevîler ve Canlı Fotoğraflar, Alev Yayınları.
Coşkun, Zeki (1995) Alevîler, Sünnîler ve öteki Sivas, İletişim Yayınları, İstanbul.
Dumont, Paul (1997), “Günümüz Türkiye’sinde Alevîliğin Önemi” içinde Aynayı Yüzüme Ali Göründü Gözüme: Yabancı Araştırmacıların Gözüyle Alevîlik, Editör: İlhan Cem Erseven, 141-161, Ant, İstanbul.
Engin, Havva ve Engin, Ismail (2004). Alevîlik, Kitap Yayınevi, İstanbul.
Gül, Zeynel (1995), Yol muyuz Yolcu muyuz? Can Yayınları, İstanbul.
– , (1999), Dernekten Partiye: Avrupa Alevî Örgütlenmesi, İtalik Yayınları, Ankara.
Güler, Sabır (2008), Alevîliğin Siyasal Örgütlenmesi: Modernleşme, Çözülme ve Türkiye Birlik Partisi, Dipnot, Ankara.
İrat, Ali Murat (2008), Devletin Bektaşi Hırkası / Devlet, Alevîler ve Ötekiler, Chiviyazıları, İstanbul.
Kaleli, Lütfü (2000), Alevî Kimliği ve Alevî Örgütlenmeri, Can Yayınları, İstanbul.
– , (2000), “1964-1997 Yılları Arasında Alevî Örgütleri” içinde Alevîler/Alewiten: Kimlik ve Tarih/ Indentität und Geschichte, editörler: İsmail Engin ve Erhard Franz, 223-241, Deutsches Orient-Institut, Hamburg.
Kaplan, İsmail (2000), “Avrupa’daki Alevî Örgütlenmesine Bakış” içinde Aleviler/Alewiten: Kimlik ve Tarih/ Indentität und Geschichte, editörler: İsmail Engin ve Erhard Franz, 241-260, Deutsches Orient-Institut, Hamburg.
– , (2009), Alevîce: İnancımız ve Direncimiz, AABF Yayınları, Köln.
Kocadağ, Burhan (1996), Alevî-Bektaşi Tarihi, Can Yayınları, İstanbul.
Massicard, Elise (2007), Alevî Hareketinin Siyasallaşması, İletişim Yayınları, İstanbul.
Melikoff, Irene (1993), Uyur İdik Uyardılar, Cem Yayınevi, İstanbul.
Okan, Murat (2004), Türkiye’de Alevîlik / Antropolojik Bir Yaklaşım, İmge Yayınları, Ankara.
Özerol, Süleyman (2009), Hasan Nedim Şahhüseyinoğlu, Ürün Yayınları, Ankara.
Şahhüseyinoğlu, H. Nedim (2001), Hızır Paşalar: Bir İhracın Perde Arkası, İtalik Yayınları, Ankara.
Şahhüseyinoğlu, Nedim (1997), Pir Sultan Kültür Derneği’nin Demokrasi Laiklik ve Özgürlük Mücadelesi, PSAKD Yayınları, Ankara.
Şahhüseyinoğlu, Nedim (2001), Alevî Örgütlerinin Tarihsel Süreci, İtalik, Ankara.
Salman, Meral 2006, Müze Duvarlarına Sığmayan Dergâh: Alevî – Bektaşi Kimliğinin Kuruluş Sürecinde Hacı Bektaş-ı Veli Anma Törenleri, Kalan, Ankara.
Saraç, Necdet (2010), Alevîlerin Siyasal Tarihi, Cem Yayıncılık, İstanbul.
Şener, Cemal ve Miyase İlknur. (1995), Şeriat ve Alevîlik: Kırklar Meclisi’nden Günümüze Alevî Örgütlenmesi, Ant Yayınları, İstanbul.
Tosun, Halis (2002), Alevî Kimliğiyle Yaşamak, Can Yayınları, İstanbul.
Vergin, Nur (2000, [1981]), Din, Toplum ve Siyasal Sistem, Bağlam Yayınları, İstanbul.
Yaman, Ali (2000) "Anadolu Alevîliği’nde Ocak Sistemi Ve Dedelik Kurumu.” Alevî/Bektaşi.
Zırh, Besim Can (2005), “Avro-Alevîler: Ziyaretçi İşçilikten Ulus-aşırı Topluluğa” Kırkbudak 2: 31-58.
Zırh, Besim Can (2006), “Avrupa Alevî Konfederasyonu Turgut Öker ile Görüşme” Kırkbudak 2: 51-71.

[1] Not 1: Türkiye’de yaşayan Müslümanlardan, İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye / Onikicilik fıkhî mezhebinden olan Alevîler Bâtın’îyye, Câferîler ise Mu'tezile i’tikadî mezhepleri tarafından; Sünnîlik mensûbu olan Hanefîler Mâtûridîyye, Şâfîiler ise Eş'ârîyye i’tikadî mezhebleri tarafından temsil edilmektedir.
Kaynak: Mustafa Öz, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar, İstanbul, 2011.

[2] Not 2: Mâtûridî–Hanefî kimliğini paylaşan Türkistan Yesevîliği ile Anadolu Sünnîliği’nde ortak olan ve daha geniş kitleleri ihâta eden bir yelpazeye yayılan “Namaz” ve “Oruç” ibâdetleriyle alâkalı iştirâk-sınıflandırılması:

Mâtûridî–Hanefî i’tikadî “Namaz” ibâdeti uygulamalarına iştirak edenler
Sadece Bayram namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Ramazan’da Oruç tutmayanlar

Bayram ve Cuma Namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Bayram ve Cuma Namazları ile kısmen vakit namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Bütün vakit namazlarını kılanlar ve Ramazan’da Oruç tutanlar

Yalnızca Mâtûridî–Hanefî i’tikadî kimliğe sahip olanlar
Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Ramazan’da Oruç tutmayanlar
Kaynak: Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Rivayetlere karşı aklı öne çıkardı: Evrensel bir hukuk anlayışının getirilmesi, Sahife 69 ve 80, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[3] Mâtûridî–Hanefî i’tikadî “Namaz” ibâdeti uygulamalarına iştirak edenler
Sadece Bayram namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Ramazan’da Oruç tutmayanlar

Bayram ve Cuma Namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Bayram ve Cuma Namazları ile kısmen vakit namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Bütün vakit namazlarını kılanlar ve Ramazan’da Oruç tutanlar

[4] Sadece Bayram namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Ramazan’da Oruç tutmayanlar

[5] Ramazan’da Oruç tutanlar

[6] Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

[7] Ramazan’da Oruç tutmayanlar

[8] Bayram ve Cuma Namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

[9] Ramazan’da Oruç tutanlar

[10] Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

[11] Bayram ve Cuma Namazları ile kısmen vakit namazlarına iştirak edenler
Ramazan’da Oruç tutanlar

Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

[12] Ramazan’da Oruç tutanlar

[13] Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

[14] Bütün vakit namazlarını kılanlar ve Ramazan’da Oruç tutanlar

[15] Yalnızca Mâtûridî–Hanefî i’tikadî kimliğe sahip olanlar
Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

Ramazan’da Oruç tutmayanlar
Kaynak: Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Rivayetlere karşı aklı öne çıkardı: Evrensel bir hukuk anlayışının getirilmesi, Sahife 69 ve 80, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[16] Ramazan’da kısmen Oruç tutanlar

[17] Ramazan’da Oruç tutmayanlar
Kaynak: Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Rivayetlere karşı aklı öne çıkardı: Evrensel bir hukuk anlayışının getirilmesi, Sahife 69 ve 80, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[3] Not 3: “Ali”, Britannica Ansiklopedisi; Tabatabae (1979), sahife 192.

[4] Not 4: 10 Ekim 680 (Hicri: 10 Muharrem 61) yılında Ali bin Ebu Talib’nin oğlu ve Muhammed’in torunu Hüseyin bin Ali, ailesi, ve takipçileri (toplam 72 kişi) Kerbela’da Ali bin Ebu Talib’nin ordusundan ayrılan ve kendilerine Haricîler adı verilen bir grup tarafından şehit edildi. Alevîler, bu olayı anmak için her yıl Muharrem ayında 12 gün mâtem orucu tutarlar. Muharrem orucu ile Hüseyin bin Ali’in şahsında Ehl-i beyt’e olan bağlılıklarını dile getirirler ve aynı zamanda zâlimin zulmü olarak nitelendirdikleri bu olayı lânetlerler. Orucun sonunda, İmam Zeynel Abidin’in Kerbela’dan sağ kurtulması nedeniyle şükran olarak Aşûre çorbası pişirilip dağıtılır.)

[5] Not 5: Tarihî süreç içerisinde çeşitli tarikât ve mezheplere olan yakınlığı açısından aşağıdaki yelpaze içerisinde göreceli olarak konumlandırılabilir:

Şîʿa-i Muhlîsîn: Sünnîler ve Zeydîler
Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

Haricîler: Ezarikâ, Sufr’îyye, Necedât, Acâride ve İbâz’îyye
Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye

Ghulat Şîʿa: Sebe’îyye, Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye), Hattâb’îyye, Bezîg’îyye, ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka

Şîʿa-i Bâtın’îyye (İbn-i Meymûn): Hallâc’îyye, Hulûl’îyye, Alevîler (Tasavvufî-Bâtınîler), Hulmân’îyye ve Karmatîler (Ebû Saʿid’îyye, Cennâb’îyye)
Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)

İmamiye Şiası: Bâtınî İsmâilîyye ve İsnaaşeriyye
İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik

İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Alevîlik ve Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye)

Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye

Mu'tezile: Vâsıl’îyye, Huzeyl’îyye, Nazzâm’îyye, Hâitı’îyye, Bişr’îyye, Mâ’mer’îyye, Muzdâr’îyye, Sumâm’îyye, Hişâm’îyye, Câhiz’ıyye, Hayât’ıyye, Cûbbâ’îyye ve Befşem’îyye
Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye

Şemân’îyye’den İslâmiyet’e bağlananlar: Babâîlik (Vefâ’îyye, İlyâs’îyye (Lokman Baba (Haydarîlik (Bektâş’îyye – Hacı Bektâş (Dedebabalık – Balım Sultan))), Aybek Baba (İshâk’îyye, Burak’îyyûn), Behlül Baba, Sarı Saltık Baba), Kızılbaşlık)

İslâmiyet’ten çıkan Dinler: Haşhaşilik, Nusayrîlik, Dürzîlik, Hurûfîlik, Nûktâvîlik (Noktacılık), Şeyhîlik (Ahisâ’îyye), Bâbîlik, Bahâîlik ve Kadıyânilik

İslâmiyet ile hiçbir zaman alâkalı olmayanlar: Yarsanilik, Yezîdîlik, Zerdüştçülük, Zurvanizm, Mazdekçilik, Mani dini, Sâbiîlik, Budizm, Işıkçılık ve Nebatiler
Kaynak: Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar, İstanbul, 2011.

[21] Şîʿa-i Muhlîsîn: Sünnîler ve Zeydîler
Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

[22] Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

[23] Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

[24] Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

[25] Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

[26] Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

[27] Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

[28] Haricîler: Ezarikâ, Sufr’îyye, Necedât, Acâride ve İbâz’îyye
Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye

[29] Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye

[30] Ghulat Şîʿa: Sebe’îyye, Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye), Hattâb’îyye, Bezîg’îyye, ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka

[31] Şîʿa-i Bâtın’îyye (İbn-i Meymûn): Hallâc’îyye, Hulûl’îyye, Alevîler (Tasavvufî-Bâtınîler), Hulmân’îyye ve Karmatîler (Ebû Saʿid’îyye, Cennâb’îyye)
Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)

[32] Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)

[33] İmamiye Şiası: Bâtınî İsmâilîyye ve İsnaaşeriyye
İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik

İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Alevîlik ve Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye)

Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye

[34] İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik

[35] İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Alevîlik ve Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye)

[36] Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye

[37] Mu'tezile: Vâsıl’îyye, Huzeyl’îyye, Nazzâm’îyye, Hâitı’îyye, Bişr’îyye, Mâ’mer’îyye, Muzdâr’îyye, Sumâm’îyye, Hişâm’îyye, Câhiz’ıyye, Hayât’ıyye, Cûbbâ’îyye ve Befşem’îyye
Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye

[38] Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye

[39] Şemân’îyye’den İslâmiyet’e bağlananlar: Babâîlik (Vefâ’îyye, İlyâs’îyye (Lokman Baba (Haydarîlik (Bektâş’îyye – Hacı Bektâş (Dedebabalık – Balım Sultan))), Aybek Baba (İshâk’îyye, Burak’îyyûn), Behlül Baba, Sarı Saltık Baba), Kızılbaşlık)

[40] İslâmiyet’ten çıkan Dinler: Haşhaşilik, Nusayrîlik, Dürzîlik, Hurûfîlik, Nûktâvîlik (Noktacılık), Şeyhîlik (Ahisâ’îyye), Bâbîlik, Bahâîlik ve Kadıyânilik

[41] İslâmiyet ile hiçbir zaman alâkalı olmayanlar: Yarsanilik, Yezîdîlik, Zerdüştçülük, Zurvanizm, Mazdekçilik, Mani dini, Sâbiîlik, Budizm, Işıkçılık ve Nebatiler
Kaynak: Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar, İstanbul, 2011.

[jur4-6] Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, London, 2004

[Kelâm-7] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi.

[8] M. Şerafeddin, Mazîden Âtiye, 1933.

[9] Professör Fuad Köprülü, Türk Tarihinde İlk Mutasavvıflar.

[10] Hilmi Ziyâ, Mihrap mecmuaları – Anadolu’da dinî ruhiyât müşahedeleri, 1923.

[11] Massignon, Louis, Essai sur la lexique du mystique musulmane.

[12] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 231, Ahmet Sait baskısı.

[Öz-13] Öz, Mustafa, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. [Muhammed bin İsmâ‘il bin Câ’fer’in eğitmeni olan kişinin adıdır. Daha sonra oluşan Bâtınîlik Mezhebi’nin i’tikadî ilkelerini tesbit etmiştir.]

[14] Öztürk, Yaşar Nuri, En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç), Cilt 1, Sayfa 61, Yeni Boyut, 2011. [Bâtınîliğin kurucusu olan Muhammed bin İsmâ‘il’in gizli kod adı olan bu isim aynı zamanda pek çok kişi için de kullanılmıştır.]

[15] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 233, Ahmet Sait tab’ı.

[16] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Hadislerin büyük kısmını kabul etmedi: Emevî Şeytanı’nın tahribâtı, Sahife 83 ve 89, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[17] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Zâlimlere isyânı imân ve ibâdetin esâsı olarak tanıttı: “Bedir” sembolünden rahatsız olanlar, Sahife 158-161, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[18] Belâzür, Ensâbû’l-Eşrâf, Sahife 344-369.

[19] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Emevîler’in temsil ettiği dini gerçek İslâm olarak kabul etmedi, Sahife 143, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[20] İbni Esir, Cilt: 5, Sayfa: 24.

[21] Hıttat-ı Markizî, Cilt: 2, Sayfa: 492.

[Zeydan-22] Jorji Zeydan, Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.

[23] Fetâvâ-yi Gıyasiye.

[24] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Kur'an’ın tercümesiyle namaz kılınabileceğine fetvâ verdi: Ne dediğini anlamadan okumak Şeytan aldatmacasıdır, Sahife 104 ve 108, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[25] Arnol’d, İntişar-ı İslâm Tarihi, İngilizceden tercümesi Profesör Halil Hâlid.

[26] Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Sahife 73.

[27] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Yaşadığı devir, Sahife 28, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[28] Celâl’ed-Dîn-i Süyûtî, Tarih’ûl-Hulefâ, Sahife 88.

[29] Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.

[30] Ebû Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, Mütercimi: İsmâil Dağ, Sayfa 265 ve 302, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. İstanbul, 2010.

[Nu’man_İbn-i_Sâbit-31] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Ortak kaderli iki deha: Sokrat ve İmâm-ı Â’zam, Sahife 246, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[32] İbn-i Esir, Cilt 5, Sayfa 251.

[33] Meri-yü’t Tevârih, Cilt 1, Sayfa 212.

[34] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Sahabe ve tâibûn nesline yapılan muameleyi zulûm olarak gösterdi: Ehl-i Beyt’in haklarını savunmadaki özgün tavrı, Sahife 170, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[35] Ebû Zehre, Muhammed, İmâm Zeyd, 83.

[36] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Zâlimlere isyânı imân ve ibâdetin esâsı olarak tanıttı: İmâm-ı Â’zam’ın tanıttığı İslâm’ın temel ibâdeti, Sahife 156, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[37] Ebû Zehre, Ebû Hanîfe, Sahife 32.

[38] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Sahabe ve Tâibûn nesline yapılan muameleyi zulûm olarak gösterdi: Ehl-i Beyt’in haklarını savunmadaki özgün tavrı, Sahife 171, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[39] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Şehid edilişi veya sonsuzluğa geçiş, Sahife 56, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[40] Muvaffık el-Mekkî, Menâkıb, Sahife 433-438.

[41] Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.

[42] Arthur Christensen, La regne du roi Kawadh I et le communisme Mazdakite, 1925. (Mazdek’in savunduğu ilkelere göre: Yanan ateşten, esen havadan ve akan sudan, tüm insanlık nasıl ayrım gözetilmeksizin ortaklaşa olarak yararlanmaktaysa, toplumdaki malların ve kadınların da hayâtın sosyal bütün şekillerinde aynı paylaşımcı kanûna tâbi olmaları gereklidir.)

[43] Clement Huart, İslâm Hukukunda Zındikler.

[44] Ebû Reyhan Birûnî, El-Âsâr’ûl-Bakîye. [Bâyezid Umumî Kütüphane, el yazması nüsha].

[45] Keşşaf-ı Istılahat-ı Fünûn.

[46] Baron Rose.

[47] İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 47.

[48] İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 50 ve 70.

[43-49] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Sahabe ve tâbiûn nesline yapılan muameleyi zûlüm olarak gösterdi, Sahife 167, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[50] Hâsırî, İkd’ûl-Ferîd Hâşiyesi.

[51] Medhal Osmanlı Tarihi: Encümen yayınları.

[52] Türk Tarihi Dinîsi: Profesör Mehmed Fuad Köprülü.

[53] Câhiz, Kitâb Fezâil’ül-Etrak.

[54] Arnol’d, İntişarı İslâm Tarihi, İngilizce’den. Mütercimi Profesör Halil Hâlid.

[55] Subh’ûl-Aşâ.

[50-56] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Alevîler’in mühim fa’aliyete geçmeleri ve Türkistan’a Alevî dâîlerinin yayılmaları, Sayfa 50, Hilmi Ziyâ Nşriyâtı, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.

[57] Sahayîf’ûl-İhbâr, Cilt 2, Sahife 410.

[52-58] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Alevîler’in mühim fa’aliyete geçmeleri ve Türkistan’a Alevî dâîlerinin yayılmaları, Sayfa 50, Hilmi Ziyâ Nşriyâtı, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.

[59] Tarih Peçevî, Cilt: 2, Sahife: 56.

[60] Tezkere-i Devlet Şâh-ı Semerkandî.

[61] Profesör M. Şerafeddin, Pamir İsmâ‘ilîleri, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı 71, Yıl 1928.

[62] Veçh-î Dîn’nin birinci babı Orta Asya Dar-ül Fünûnu Şark Fakültesi Profesörlerinden A. Semenoff tarafından tercüme edilmiştir.

[63] Ayasofya kütüphanesinde tek el yazma nüshası mevcut olan bu eser İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi profesörlerinden M. Şerafeddin tarafından bulunmuştur.

[64] Profesör M. Şerafeddin, Nâsır-ı Hüsrev, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı: 5 ve 6, Yıl: 1927.

[65] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Dürzî mezhebi. (Dürzîler’de “Ûkkal” ve “Cühhal” diye bir nev’i taksimât yaparlar. Nâsır-ı Hüsrev’in te’villeriyle kuvvetli bir benzerlik gösteren bu akidelerin kaynaklarının hep ortak olduğu ve mezhepler tarihinin çeşitli safhalarında rastgeldiğimiz benzer i’tikatların zamanımıza dek hep ufak farklılıklarla birbirlerinden aktarılarak geldikleri anlaşılmaktadır.)

[66] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep cereyanları – Mısır Fâtımîleri ve Alevîler’in Pamir Teşkilâtı: Dâî-i Â’zâm: Nâsır Hüsrev, Sayfa 142, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.

[67] Dabashi, Theology of Discontent, p.463

[68] Profesör Şerafeddin Yaltkaya, Muhammed bin Kerrâm, Mülga İlâhiyat Fakültesi Mecmuası.(Kerrâmîlik Mezhebi’nin kurucusu olan Muhammed bin Kerrâm H. 190 / M. 806 yılında Sicistan’daki Rezenç şehrinde doğmuştur. Nişabur ve Belh şehirlerinde tahsil gördü. Bütün malını satarak “Fakirlik” mesleğini icra etti. H. 230 / M. 845 yılında Mekke’ye geldi ve beş yıl orada kaldı. Sırtında bir post, başında keçeden bir küllah olduğu halde müritleriyle birlikte dolaşarak kendi mezhebini yaymağa çalışıyordu. Başına toplanan kırk bin müridiyle birlikte Herat’tan kovuldu. Yirmi sene kadar Kudüs’te oturdu ve orada öldü. Mürcie ile Mücessime’den olup, Allah’ı cisim olarak i’tikat eder, kat’iyen te’vili kabul etmezdi.)

[69] Ebû Zekeriya Muhammed Kazvinî, Mehas’ûl-Belden. [Orhan Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, Bursa].

[70] Sahaif’ûl-Ahbar, Cilt 2, Sayfa 391.

[71] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 422.

[Şehristanî-72] Abdülkerim Şehristanî, Kitâb’ûl-Milel ve’n-Nihâl.

[73] Brown, İran Edebiyat Tarihi.

[74] Manichéisme: Eski Mazdeist, Babil ve Hristiyan i’tikatlarını birleştiren düalist bir mezhep.

[75] Abdülkerim Şehristanî, Milel-û Nihal.(Ali İlâhîleri anlatırken, göğün gürlemesinin Ali bin Ebu Talib’in sesi, yıldırımlarınsa onun kamçısı olduğuna inanıldığını nakletmektedir. Hazreti Ali’de ülûhiyet bulunduğunu iddia eden delillerden biri de onun Hayber Kalesi’nin kapılarını kimsenin yardımı olmadan koparıp atmasıdır.)

[76] Reşehat-ı Ayn-ûl’Hayât, (ʿAbd Allâh ibn-î Seba’ tarafından kurulan bir başka ghulat fırkanın i’tikadı içinde ise Ali’nin tam ulûhiyetiyle beraber Şehristanî’nin nakillerinden başka, göğün gürlediği anda bunların “Ve Aleyk-üs Selâm Ya Eyyüh-el’Emîr” dedikleri de kaydedilmektedir. Ali’nin tam ulûhiyeti çeşitli biçimlerde bütün Şîʿa kollarında mevcuttur.)

[77] Tefsir-î Keşşaf, Cilt: 1, Sayfa 1361.[Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyetinde bu te’vilâta dair beyânat vardır. (Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyeti: Sana bu muazzam kitâbı indiren O’dur. Onda Kitâb’ın temelini oluşturan kesin anlamlı (muhkem) âyetler vardır, diğer bir takımları da müteşâbihattır (çeşitli anlamları olanlardır). Ama kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve te’vilini aramak (kendi keyiflerine göre yorumlamak) için sadece onun müteşâbih (çeşitli anlamlı) olan âyetlerinin ardına düşerler. Hâlbuki onların gerçek yorumunu (te’vilâtını) ancak Allah bilir. İlîmde rusûhu (derinleşmiş) olanlar da: “Âmennâ, biz ona imân ettik, hepsi Rabbimizin indindendir (katındandır),” derler. Gelgelelim, bunları ancak akıl sâhiplerinden başkası düşünemez.)]

[78] Türk – Moğol Tarihi, Cilt 2, Sayfa 49, Dökini tercüme.

[79] Havz’ûl-Hayât. [Hindistan’da “Fakir” adı verilen meslek üyelerinin yaptığı ibâdetlerde bu kelime özel bir şekilde telâffuz edilmektedir.]

[80] Alâ’ed-Dîn Cüveynî, Cihân-Kûşâ.

[81] Gök Alp, Ziya, Türk Medeniyeti Tarihi, Sayfa 25.

[Gökalp-82] Gök Alp, Ziya, Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Fakültesi mecmuaları, Sayı 5, Rûmi 1332.

[83] Barthold, W. Eski Türk kitabelerinin önemi tarihi (Orhon Âbideleri’nin 63üncü sahifesi)

[84] J. A. Mac. Culloch, Shamanism, Ancyclopedia of Religion and Ethnic, James Hastings.

[85] Gök Alp, Ziya, Eski Türkler’de içtimâî teşkilât.

[86] Radlof, Aus Sibérian, Cilt 2. (Yunanlılarda ateşten bir hehri geçen sandal, Serbére, öteki âlemin menkıbeleri sembolden âri ve tamamiyle réel’dir. Kur'an-ı Kerîm’deki cennet tasvirleri de ayni mahiyettedir. Bedreddin Simavî, Varidat’ın baş tarafında “Umuru ahiret cühelânın zu’mettikleri gibi değildir; âlemi emr, âlemi gayb, yani âlemi melekûttur. Cennet hur, kusûr, enhar,.. ve emsali şeyler maanii zâhiresine münhasır değildir.” – Musa Kâzım Efendi tercümesi.)

[87] Bu ruhların etrafta dolaşması hâdisesinden başka bir de tenasüh fikri mevcuttur ki, bu surette onu “Arya” dinlerindeki misterlere benzetmek olasıdır.

[88] Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 239, 1928.

[89] Hilmi Ziya, Anadolu’da dinî ruhiyat müşahedeleri (Mihrap mecmuaları).

[90] Türkîyat Mecmuası, Cilt 2, Sayfa 520.

[91] Magnien, Victor, Les mystéres d’Eleusis-Pocyat, 1929.

[92] Bu benzerlik ilk defa Ziya Gök Alp tarafından tesbit edilmişti. Kanatlı arslan manâsına gelen “Sphinx” te ayrıca burada zikredilmeğe değer.

[93] Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 238-240, 1928. (Örneğin, “mahzenî esrâr” resimlerinde bu görülmektedir.)

[94] İbn-i Nedim, Fihrist, [Köprülü Kütüphanesi, No: 1134.]

[95] Ebû Reyhan el-Birûnî, Kitâb-û-Malil-Hind.

[96] Sierozevski: Yakutlar’da Şâmânizm – Revue d’historie des Religions, 1900-1901.

[97] Kazvinî, Asar-ül’Bilâd, H. 394.

[98] Yusuf Ziya, İlâhiyat Fakültesi Mecmuaları, 1927-1928.

[99] İmâm Câ’fer Menâkibi. (Ankara Umûmî Kütüphânesi, Tasavvuf. No: 86; Yusuf Ziya’dan nakil.)

[100] İbn-i Fadlan, Ahmed İbni Fadlan Seyahatnâmesi.

[101] Yakut-û Hamevî, Mü’cem-ûl’Büldan, Cilt 2, Sayfa 38.

[102] Mahmud-ûl-Aynî, İkd-ûl’Cümman.

[103] Hüseyin Hüsamettin Efendi Amas’ya Tarihi.

[104] Sahaif’ûl-Âhbar, Cilt 2, Sayfa 675.

[105] Süleyman Nazif, Edebiyat-ı Umumiye Mecmuası – İran Edebiyatının Edebiyatımıza tesirleri.

[106] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Mu'tezile mezhebi.

[107] Tezkire-î Eflâkî.

[108] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Tasavvufun Şiîlikle münasebeti, Sayfa 268, Ahmet Said Baskısı, 1940.

[109] Mollâ Câmî, Nefehât’ûl-Üns. (Nefehât tercemesinde: İslâm rüpkasını boyunlarından çıkarıp atmış olan şol tâife ki, zamanımızda Kalenderîlik adiyle malûm olmuşlardır, bu add’olunan evsaftan hâlidirler ve bu isim onlara âriyettir. Anlara “Heşevîye” derlerse muvafıktır. “Melâmiye” için da’vayı ihlâs ederler ve izhârı fısk ve fücurda mübalâğa kılurlar”, diye yazmaktadır.)

[110] Celâl’ed-Dîn Süyûti, Câmi’ûs-Sagir.

[111] İbn-i Asâkir.

[Nûr-112] Nûr’ûl-Hüdâ.

[113] Tezkire-î Eflâkî. [Selim Ağa Kütüphanesi, Üsküdâr-İstanbul, Farsça yazma nüsha].

[114] Ahvâl-ûl’Hind. [Köprülü Mehmed Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, İstanbul. Sachau: İngilizce tercümesi; Kıvâm’ûd-Dîn Efendi: Türkçe tercümesi].

[115] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Yedinci ve Sekizinci Hicret asırlarında Anadolu’da Şiîlik, Sayfa 161, Ahmet Said Baskısı, 1940.

[116] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şia-i Bâtın’îyye’nin Moğol ve Türk aşîretleri arasındaki telkinleri, Sayfa 87, Ahmet Said Baskısı, 1940.

[117] Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî

[118] İbn-i Bibi.

[119] Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 359.

[120] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 29.

[121] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Sayfa 75. (Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefât tarihinin M. 1222, Hacı Bektâş’ın ise doğum tarininin M. 1209 olduğu göz önüne alınacak olunursa Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefâtında Hacı Bektâş henüz on üç yaşındaydı. Daha evvel müridi olması halinde bu rivâyetin mümkün aksi takdirde ise zayıf olduğu aşikârdır.)

[Şekayık-122] İbn-i Hallikân Kenarı, Şekayık.

[123] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep cereyanları – Hacı Bektâş 36 bin halife yetiştirdi, Sayfa 184, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.

[124] Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî

[125] Hâcim Sultan Vilâyetnâmesi

[126] Muradja d’Ohosson, Moğol Tarihi, Cilt 1, Mustafa Rahmi tercümesi.

[127] Tarih-î Vassâf.

[128] Namık Kemal, Emîr Nevrûz.

[129] Tezkere-î Devlet Şah Semerkandî, Sayfa 213. (Bahri Âbâd’da oturan Necmüddin Kübrâ halifelerinden Sâd’ed-Dîn Hamevî’nin oğlu meşhur “Sadr’ed-Dîn İbrahim,” Gazan’ın sarayına davet edildi. “Mahmud Gazan Han” bu âlimin huzurunda Müslüman olarak tasavvufa intisap etti.)

[130] Hâbib’üs-Siyer, Cilt 3, Sayfa 125. (Diğer bir yazar, bu şahsın “Sadr’ed-Dîn İbrahim” değil de, Şeyh “Nûr’ed-Dîn Keylî” halifelerinden “Hoca Sâd’ed-Dîn Kutlu Halid Kazvinî” olduğunu ve aynı zamanda Gazan’ın yalnız kendisi değil de bütün ordusu ve maiyetiyle birlikte İslâma girdiğini nakletmektedir.)

[131] Tarih-î Vassâf, Cilt 3, Sayfa 382.

[132] (Anadolu Selçuklular devrinde ün yapmış hikmet ve felsefe âlimlerindendi. Muin’ed-Dîn Pervane’nin Kayseri’deki medresesinde müderrislik yaptı.)

[133] Tezkire-î Devlet Şah, (Sa’di Şirazî ile aralarında bazı lâtifeler geçmiştir. H. 713 / M. 1314 yılında vefat ederek Tebriz’de yaptırdığı hankahına defnedilmiştir.)

[134] Leclerc: Historie de la medecine arabe, 133. (Meşhur Câmi-üt’Tevârih yazarıdır. Doktorluk ile İlhanlı sarayına giren bir âlimdi. Elli yıl İlhanlılar’a vezirlik yaptı. Gazan Han ve Olcaytu devirlerinde çok büyük kütüphaneler yaptırdı. Bütün servetini îlim müesseselerine harcadı. H. 718 / M. 1318 yılında katledildi.)

[135] İkd-ûl’Cûmman. [Basılmamış olan bu eser yirmi üç ciltten müteşekkil olup, hepsi Veliy’üd-Dîn Efendi Kütüphanesi’nde mevcuttur.]

[136] Dûrer-ul’Kâmine.

[137] Hilmi Ziya, Mihrap, Cilt 2, Sayfa 441.(Burak Baba Risaleleri, Mülga Unkapanı Dergâhındaki Kütüphane, İstanbul, H. 853, Farsça, Mihrap mecmuasındaki tek nüsha.)

[138] Eflâkî. (Celâleddîn Rûmî’nin oğlu Sultan Veled’in ilk üç evlâdından tek hayatta kalanıdır. H. 719 yılında 49 yaşında vefat etmiştir. Gazan Han Irak – Acem seyahatinde kendisini ziyaret etmiştir.)

[139] Şecere-î Evşal-î Türkiye, Sayfa 170, Rıza Nûr baskısı, İstanbul.

[140] Gıyâs’ed-Dîn Handmir, Habib’üs-Sîyer. [Nûr-u Osmaniye Kütüphanesindeki Farsça yazma nüsha].

[141] Ebû-l’Kâsım Abd’Allâh Kaşânî, Olcaytu Tarihi. [Ayasofya Kütüphanesindeki yazma nüsha].

[142] Keşf’üz-Zünnûn, Cilt 2, Sayfa 352. (İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî H. 726 / M. 1326 yılında vefat etmiştir. Eserleri hakında Keşf’üz-Zünnûn’da ayrıntılı malûmat mevcuttur. Hâbib’üs-Siyer’de anlatıldığına göre Olcaytu’nun İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebini kabulü İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin te’sirleriyledir. “Tuhfe-i İsnâ‘aşer’îyye” ise aksine Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin de telkinleri neticesinde gerçekleştiğini yazmaktadır.)

[143] Ravzat’ûs-Safa, Cilt 5, Sayfa 169.

[144] Sibt-î İbn-i Cezvî, Mir’at’ûz-Zaman. [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha].

[145] Habib’üs-Siyer, Cilt 3, Sayfa 112.

[146] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 15.

[147] Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 469.

[148] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 4, Sayfa 22. (Seyyid Zâhir’ed-Dîn’in Taberistan tarihinden naklen.)

[149] Tezkire-i Devlet-Şâh, Sayfa 64.

[150] Tabâkât-ı Süpkî, [Kütüphane-i Umumî, yazma nüsha, No: 956].

[151] Mevlânâ Câmî, Nefeat’ûl-Üns.

[152] Hâfız Ebrû, Zübdet’ût-Tevârih.

[153] Düvel’il-İslâmiyye, İngilizceden tercüme eden Hâlil Edhem, Sayfa 356.

[154] Sahâif’ûl-İhbâr, Cilt 3, Sayfa 16.

[155] Ravzat’ûl-Saffaç, Cilt 5, Sayfa 243.

[156] Nüzhet’ûl-Kulûb.

[157] Mahmud Kaşgârî, Divân-ı Lûgât’it-Türk.

[158] Bahâdir Han, Şecere-i Evşâl-i Türk.

[159] Fazl’ûl-Lâh Reşidî, Câmi’ût-Tevârih.

[160] Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri – Türk Aşîretleri.

[161] Şerâf’ed-Dîn-i Yezdî, Zafer-Nâme.

[162] İbn-i Hacer, Dürer’ûl-Kâmine.

[163] Aziz bin Ardeşir Ester-Âbadî, Bezm Rezm.

[164] Edremit kazasının Mülga Mehâkimî Şer’îyye Sicilleri.

[165] Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.

[166] Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî.

[167] Mevlânâ Câmî, Nefahât-ûl’Üns.

[168] Siret Celâl’ed-Dîn-i Menkûbernî.

[169] Necip Asım, Türk Tarihi.

[170] Ahmet Râsim, Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, Cilt 1, Sayfa 53.

[171] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Osmanlı İmparatorluğu devrinde Şiîliğin tahrikâtı ile çıkan isyân ve ihtilâller: Tekkenin saçtığı kerâmet propagandaları, Sayfa 210, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.

[172] Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.

[173] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 36.

[174] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 95.

[175] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Osmanlılar üzerinde Bektâşî nüfuzu, Sayfa 187, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.

[176] İbn-i Hallikân Kenarı, Şekayık, Cilt 1, Sayfa 74.

[177] Ak Şems’ed-Dîn Vilâyetnâmesi.

[178] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 80.

[179] Öztürk, Yaşar Nuri, İmâm-ı Â’zam Savunması, Şehid bir önder için Apolocya, – Şarap dışındaki içkilerin sarhoş olmayacak kadar içilmesine cevâz verdi, Sahife 123, İnkılâp, İstanbul, 2010.

[180] Hüseyin Hüsamettin Efendi, Amas’ya Tarihi. (Kirmastı’da Geyikli Baba adına yapılan zâviyenin vakfiyesine ait olan bir cüz’ün kenarına düşülmüş olan notta padişahın vakfa yolladığı hediyelerin arasında iki küp te rakının kaydettirildiği görüldü.)

[181] Hayrullah Efendi, Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 7, Sayfa 82.

[182] Hâfız Ebrû, Zübbet’ût-Tevârih.

[183] Timur, Tüzükât.

[184] Tac’ût-Tevârih.

[185] İbn-i Arab Şâh, Acâib’ûl-Makdur.

[186] İbn-i Şahne, Ravzât’ûl-Menazır. [Emirî Kütüphanesindeki yazma nüsha, No: 2311].

[187] Tüzükât-ı Timur.

[188] Müneccim Başı, Cilt 3, Sayfa 314.

[189] Ravzat’ûs-Safa, Cilt 6, Sayfa 99.

[190] Tezkere-i Devlet Şâh, Sayfa 31.

[191] Ateşgede, Sayfa 346.

[192] Ravzat’ûs-Safa.

[193] Ravzat’ûs-Safa, Cilt 6, Sayfa 324.

[194] Muhammed Ebû Zehra: Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Câ’bir, i’tikad ve imân esasları konusunda Câ’fer-i Sâdık’tan ders almış ve onun i’tikadını benimsemiştir. Câ’bir bin Hayyân, Câf’er-i Sadık’ın îlmini topladığı beşyüz risâlesini bir araya getirerek tek bir kitâp halinde yayınlamıştır. Câ’bir bu risâlelerin, kendisinin Câf’er-i Sadık’tan edindiği feyz ve ilhâmlar sayesinde teşekkül ettiğini belirtmiştir.)

[195] Muhammed Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (İmâm Câ’fer’in Allah’ın mevcûdiyetini bilme gayesi için Kozmoloji ilmiyle uğraştığını bildiren deliller vardır. Elde ettiği bilgileri Allah’ın vahdaniyetini isbat etmek amacıyla kullanmıştır. Bu konuda, İmâm Câ’fer-i Sadık, Kur'an-ı Kerîm’in evren ve tabiât hakkında bilgiler vererek insanları düşündürme methodunu uygulamıştır. Mufaddal bin Amra’ya yazdırdığı “Risalet-ût Tevhîd” adlı kitabında tabiât olaylarının insanın hizmetine sunulmuş olduğunu öne sürerek, hepsinin bir yaratıcının eseri olması gerekliliği hakkında yürüttüğü fikirlerini savunmuştur.)

[196] Nûru’l-ulûm, s. 190; Nefahat tercümesi, s. 330; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, c. II, s. 202; Sem’anî, Kitâbü’l-ensâb, 194b; Hucviri, Keşfü’l-mahcûb, tercüme, Nicholson, London, s. 161, Nâme-i Dânişveran, C. I, s. 185.(Ebû’l Hasan el-Harakânî’nin asıl adı Ali bin Câ’fer’dir. Meşhur sûfilerden olup, Bistam civarında “Harakan” adı verilen bir köyde H. 350 / M. 962 yılında doğmuştur. Mezarı H. 987/M. 1580’de Vezir Mustafa Paşa’nın memur olduğu Acem seferi esnasında Kars yakınlarında bulunmuştur. Önce çobanlık etmiş, sonra da çiftçilik ve nakliye işleriyle uğraşmıştır. Kur’an okumaktan başka bir tahsili yoktur. Ebâ Yezid-î Bistâmî’ye müntesiptir. Kendisi Arap sûfilerinin etkilerinden az çok kurtulanlardan biri olarak sayılır. Gazneli Sultan Mahmud başta olmak üzere İbn-i Sina gibi ünlü filozoflar tarafından ziyaret edilmiştir. 10 Muharrem 425 / 4 Ocak 1033 tarihinde vefat etmiştir.)

[197] Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Professör Dr. Fuad Köprülü’nün Geniş, izah, düzeltme ve ilâvelerle tercümesi, Sayfa 192, Türk Tarih Kurumu Baskısı, Ankara, 1963.

[198] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Baba İshak’ın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)

[199] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Sarı Saltık Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü Lokman Baba, Aybek Baba ve Behlül Baba’dır.)

[200] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Aybek Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü, Saltık Baba, Lokman Baba ve Behlül Baba’dır.)

[201] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, İkd’ûl-Cûmman. (Burak Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)

[202] Keşf’ûz Zû-Nûn, Cilt 1, Sayfa 401.

[203] İbn-i Hacer, Enbe’ül-Gumur. [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi, No: 1005-1009].

[204] Öztürk, Yaşar Nuri, En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç), Cilt 1, ve 2, Yeni Boyut, 2011.

[Massignon-205] Massignon, Louis, Hallâc-ı Mansûr’un “Kitâb’ût-Tavâsîn” adlı eserinin Farsça’dan tercüme şerhini yapan Zuzbâhan Baklî’nin eseriyle birlikte hazırlattığı tetebbunâmesi.

[206] Ahmed er-Rıfai, Bürhan’ûl-Müeyyed.

[207] İbn-i Tikteka, Kitâb’ûl-Fahri, Sahife 234, Mısır tab’ı.

[208] Öztürk, Yaşar Nuri, En-el Hak İsyanı – Hallâc-ı Mansûr (Darağacında Miraç), Cilt 2, Sahife 187, Yeni Boyut, 2011. (Sırf bu âyetin izâhatı için Hallâc-ı Mansûr tarafından yazılan “Tâvasîn” adlı meşhur eserin tercümesi mevcûttur.)

[209] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Hurûfîliğin esâs âkaidi, Sayfa 198, Kanaat Kitabevi, 1940.

[İshak_Efendi-210] Hoca İshak Efendi, Kâşif’ül-Esrâr.

[Clement_Huart-211] Clement Huart, Gibb Külliyatı, Cilt 9. Kaynak hatası: Geçersiz <ref> etiketi: "Clement Huart" adı farklı içerikte birden fazla tanımlanmış (Bkz: Kaynak gösterme)

[212] Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, Cilt 1, Sahife 133.

[213] Tahir Harimi, Tarihi Hikmette Sofiyûn.

[214] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Bektâşîlik meratibi ve i’tikadî hüviyeti, Sayfa 191, Ahmet Sait Matbaası, 1940.

[215] Profesör Hasluk, Bektaşi Tetkikleri – İngilizce’den mütercimi: Ragıp Hulûsi,, Sayfa 53.

[216] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – İran Bâtınîleri.

[217] Ebû Reyhan Birunî, El’âsar ül-Bakîyye. [Bâyezid Umumî Kütüphanesi, el yazması nüsha].

[218] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Mezhep Cereyanları – Hurûfîliğin esas âkaidi, Sayfa 199, Ahmet Sait Matbaası, 1940.

[219] Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye'de Mezhepler ve Tarikâtlar, İnkilâp Yayınevi, 1997.

[220] Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye) Mezhepleriyle alâkalı maddeler).

[savoryeiref-221] RM Savory, Safavids, Encyclopedia of Islam, 2. baskı.

[Anthony_Bryer_1975-222] Anthony Bryer. "Greeks and Türkmens: The Pontic Exception", Dumbarton Oaks Papers, Vol. 29 (1975), Appendix II - Genealogy of the Muslim Marriages of the Princesses of Trebizond

[223] Peter Charanis. "Review of Emile Janssens' Trébizonde en Colchide", Speculum, Vol. 45, No. 3 (July 1970), p. 476.

[224] Anthony Bryer, open citation, p. 136.

[225] Balcıoğlu, Tahir Harimi, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları – Şiîler’in Safevî Hükûmeti ve büyük Şiî misyonerleri, Sayfa 172, Ahmed Said Matbaası, Kanaat Kitabevi, 1940.

[226] Solakzâde Tarihi, Sayfa 361.

[227] Barthold, W., İslâm Medeniyeti Tarihi, Professör Dr. Fuad Köprülü’nün Geniş, izah, düzeltme ve ilâvelerle tercümesi, Sayfa 245, Türk Tarih Kurumu Baskısı, Ankara, 1963.

[228] Bulut, Faik. (2011), Ali’siz Alevîlik, Berfin Yayıncılık.

[229] Xemgin, E. (2012), Mazda inancı ve Alevîlik, Berfin Yayıncılık.

[ışık-230] Erdoğan Çınar (2004). Alevîliğin Gizli Tarihi, Chivi Yazıları. idefix.com.

[kreyen-231] Kreyenbroek, Philip G. (1996). "Religion and Religions in Kurdistan". Kurdish Culture and Identity. Zed Books Ltd. ISBN 1856493296.

[232] Kentli Alevilerin yüzde 15'i ateist!. ("Not:" Günümüzde bazı Alevîler inançlarını sadece insanîyet ve sevgi bazlı bir felsefe olarak kabul etmekte ve bunların doğrudan doğruya bir din ile âlâkalı olmadığını ifade etmektedirler.)

[233] “İbn-i Râvendî” tarafından zikredilmekte olan ayni fikirlere benzer bir takım görüşler de hâlen günümüzde [Dursun, Turan. (2012), Din Bu 1 ve 2, Kaynak Yayıncılık.] adlı eserde en ince ayrıtılarına dek savunulmaktadır.

[234] Mes’ûdî, Ali, Mûruc’ûz-Zeheb.

[235] Mes’ûdî, Ali, Kitâb’ût-Tenbih ve’l İşrâf.

[236] İran’daki dinî hareketler ve mezhepler ile alâkalı kaynaklar:
Afîf’ûl-Dîn, Mir'a’ûl-Cenân.

Avfî, Muhammed, Cevami’ûl-Hikâyât.

Bağdâdî, Abd’ûl-Kâhir, Kitâb’ûl-Fark beyn’ûl-Firak.

Ebû’l-Maalî, Muhammed, Beyân’ûl-Edyan.

El-Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan bin Mûsâ, Kitâb Firâk’ûş-Şîʿa.

Emin, Ahmed, Fecr’ûl-İslâm.

Esferânî, Tâhir, Kitâb’ût-Tebşir fî’d-Dîn.

Eş’ari, Ali, Makalât’ûl-İslâmiyyin ve İhtilâf’ûl-Mudillîn.

İbn-i Ebi Usay’iba, Uyun’ûl-Enbâ’ fî Tâbakât’il-Ettibbâ.

İbn-i Mehemmed’ûl-Kelbî, Hişâm, Kitâb’ûl-Asnam.

Malatî, Muhammed, Kitâb’ût-Tenbih ver Red Âlâ Ehl-i Ahvâ-i ve’l-Bid’â.

Saalibî, Abd’ûl-Mâlik, Kitâb’ûl-Gûrer.

Sem’anî, Abd’ûl-Kerîm, Kitâb’ûl-Ensâb.

[273] Afîf’ûl-Dîn, Mir'a’ûl-Cenân.

[274] Avfî, Muhammed, Cevami’ûl-Hikâyât.

[275] Bağdâdî, Abd’ûl-Kâhir, Kitâb’ûl-Fark beyn’ûl-Firak.

[276] Ebû’l-Maalî, Muhammed, Beyân’ûl-Edyan.

[277] El-Nevbahtî, Ebû Muhammed Hasan bin Mûsâ, Kitâb Firâk’ûş-Şîʿa.

[278] Emin, Ahmed, Fecr’ûl-İslâm.

[279] Esferânî, Tâhir, Kitâb’ût-Tebşir fî’d-Dîn.

[280] Eş’ari, Ali, Makalât’ûl-İslâmiyyin ve İhtilâf’ûl-Mudillîn.

[281] İbn-i Ebi Usay’iba, Uyun’ûl-Enbâ’ fî Tâbakât’il-Ettibbâ.

[282] İbn-i Mehemmed’ûl-Kelbî, Hişâm, Kitâb’ûl-Asnam.

[283] Malatî, Muhammed, Kitâb’ût-Tenbih ver Red Âlâ Ehl-i Ahvâ-i ve’l-Bid’â.

[284] Saalibî, Abd’ûl-Mâlik, Kitâb’ûl-Gûrer.

[285] Sem’anî, Abd’ûl-Kerîm, Kitâb’ûl-Ensâb.

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[57]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

[101]

[102]

g t d Arap dili • العربية
Genel bakış	Arapça • Arap harfleri • Alfabe tarihi • Başka alfabeyle yazım • Ebced rakamları • Arapçanın diğer dillere etkisi
Alfabe	Arap rakamları • Doğu Arap rakamları • Arapça vurgular • Hamza • Tâ-i merbûta
Harfler	ʾAlif • Bāʾ • Tāʾ • Ṯāʾ • Ǧīm • Ḥāʾ • Ḫāʾ • Dāl • Ḏāl • Rāʾ • Zayn • Sīn • Šīn • Ṣād • Ḍād • Ṭāʾ • Ẓāʾ • ʿAyn • Ġain • Fāʾ • Qāf • Kāf • Lām • Mīm • Nūn • Wāw • Hāʾ • Yāʾ
Devirler	Eski Kuzey Arapçası • Kökleşik • Çağdaş
Başlıca lehçeler	Çağdaş ölçünlü Arapça (resmî) • Mağrip • Mısır • Sudan • Levanten • Arabistan • Irak • Yahudi-Arap
Bilimsel	Edebiyat • İsimler
Hat sanatı ve el yazıları	Nesih • Kûfî • Sülüs • Rika • Divanî • Muhakkak • Mağribî • Hicazi • Meşk •Talik hattı • Nestâlik • Cavi • Pegon
Dilbilim	Ses bilimi • Şemsî harfler • Kamerî harfler • ʼIʻrab (çekim eki) • Dil bilgisi • Üç harfli kök • (Umm Qirāʾa) • UFA • Kur'an Arapçasının yapısı

g t d İslâmiyet, Tarikat ve Sûfilik
Kavramlar	Abdal Bekâ Çile Derviş Evliya Fakir Fena Fenafillah Hakikat Hakikat kapısı İhsan Keramet Keşf Letâif Marifet Kapısı Marifetullah Nefis Nûr Râbıta Ruh Seyru Süluk Silsile Silsile-i saâdât Tarikat Kapısı Sufi metafiziği Vecd
Uygulamalar	Adak Berat Kandili Cem Dua Edep Erbain Allah'ın isimleri Halvet İlâhî Kadir Gecesi Kurban Kıraât Mevlid Kandili Miraç Murakabe Namaz Oruç Regaip Kandili Salavat Sema (Sufizm) Semah Sohbet Zikir
Tasavvuf tarikât listesi	Alevilik Bâbâî Bayramî Bektaşi Celâlî Celvetî Cerrahî Ekberî Galibî Halvetî Hatmiyye Haydarî Hurûfî Kadirî Kalenderî Melâmetî Mevlevilik Nakşbendî Hâlidî Erenköy Cemaati Gümüşhânevî Hakkânî Işıkî İskenderpaşa Cemaati İsmailağa Cemaati Menzilî Süleymancılar Ni'metullahî Nursî Aczmendi Rahmanî Rüfâ'î Rûşenî Safevî Sühreverdî Şâzelî Üveysî Vefâî Yesevî Zahidî