Alevilik: Revizyonlar arasındaki fark

Etkileşimli olarak geçmişe göz at

[kontrol edilmemiş revizyon]

← Önceki sürümle aradaki fark Sonraki sürümle aradaki fark →

İçerik silindi İçerik eklendi

GörselVikimetin

Satır içi

Sayfanın 15.13, 8 Şubat 2013 tarihindeki hâli

Alevîlik, (

) Türkiye’de Sünnîlik’ten sonra en fazla mensûba sahip olan İslâmî bir i’tikadî düşünce ekôlü ve tarikâtıdır. Bu inancın temsil ettiği tarikât mensûpları "Alevîler" olarak adlandırılır. Alevîlik’te, Muhammed’in son peygamber olduğu, Ali’nin ise Velî’liği (İmam’lığı) esastır. Sünnîlik’teki “Allah-Muhammed-Dört Büyük Halife” tamamlamasından farklı olarak, Onikicilik i’tikadının da temelini teşkil eden "Hak-Muhammed-Ali" tanımlaması ile, Ehl-i Beyt ve On iki İmamlar sevgisini esas alan Anadolu’ya özgü “nev’î şâhsına münhâsır” islâmî bir inançtır.

Alevîler’in dinî i’tikadı^[1]

Siyâseten İslâmiyet’in “İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye / Onikicilik” fıkhî mezhebinden olan Alevîler, i’tikaden Horasan Melametîliği’nden köken alan Hoca Ahmed Yesevî’in kurduğu “Sünnîliğin Tasavvufî-Yesev’îyye Tarikâtı” ile Fâtımîler Halifeliği devrinde Orta Asya ve Türkistan’da çok önemli fa’aliyetlerde bulunan Nâsır Hüsrev’in kurucusu olduğu Pamir Alevîliği’nin de altyapısını oluşturan “Şiîliğin Bâtınî-İsmâilîyye” fıkhî mezhebinin şiddetli etkisi altında gelişimini tamamlayarak ortaya çıkan “Tasavvufî-Bâtın’îyye” i’tikadî mezhebi mensûplarıdır. Alevîlik içerisinde Kızılbaş, Dazalak, Kalender’îyye, Bedr’îyye, Bektâş’îyye, Câm’îyye, Şems’îyye, Edhem’îyye gibi farklı birçok bâtınî tarikât yer almaktadır. 13. asırda Babâîlik’ten ve 14. asrın sonlarından itibaren de yoğun olarak Hurûfîlik’ten etkilenen Anadolu kaynaklı Bektaşilik Tarikatı bunların içlerinde en meşhur olanıdır. 14. ve 15. asırlarda “Fadl’Allah Ester-Âbâdî” tarafından Şiîlikten ayrılarak zuhur eden “Hurûfîlik” mezhebinin tesirleri altında kendisini yeniden yapılandırmış olan Bektâşîlik, Alevîliğin içinde yer aldığı varsayılan bir tarikât olması itibâriyle Anadolu Alevîliği’nin tamamını tanımlamamaktadır.

Temel inanç

Alevîlik, Allah-Muhammed-Ali üçlemesiyle Ehl-i Beyt, ve Oniki İmamları önemseyen Câferiyye Şiîliği ile ortak noktalara sahip olan bir yoldur.^{[kaynak belirtilmeli]} Alevîlik’te incelenmesi gereken asıl inanç Vahdet-i Vücud veya Varlık birliği’dir. Ayrıca, Hurûfîlik’te de mevcut olan tanrının insan dâhil evrendeki her şeyin içinde olduğu inancı da vardır. (Kamusaltanrıcılık)

Alevîlik, Tanrı korkusu yerine sevgisini, Kur'an-ı Kerîm’in şekli yerine özünü benimseyen (Bâtınîlik), amacı ruhsal olgunlaşma (Seyr-ü süluk) olan bir tasavvuf yoludur.^{[kaynak belirtilmeli]} Özünü insan sevgisinde bulan, Tanrı’nın insanda tecelli ettiğine (En-el Hak), onun için de insanın ölümsüzlüğüne inanan, ibâdetlerinde kadın erkek ayrımı yapmadan, öz diliyle, musikîsiyle, semahıyla inancını icra etme biçimidir.^{[kaynak belirtilmeli]} Yaşamın amacını, insanın ham ruhluktan çıkarak insan-ı kâmil olarak özüne dönmek şeklinde tanımlamaktadır.^{[kaynak belirtilmeli]}

Ali bin Ebu Talib betimlemesi

Alevî İslâm inancında Ali’nin çok özel bir yeri vardır. Alevî-Şiî amentüsünde bulunan imâmet anlayışına göre Peygamber Muhammed öldüğünde yerine imâm olması gereken kişi Ali’dir ve imâmet Ali bin Ebu Talib’in soyundan devam eder.

Dört kapı kırk makam inancı

Dosya:Mola Ali.jpg

İran’dan 19. yüzyıla ait bir temsili Ali.

Dört Kapı Kırk Makam şeklindeki kâmil insan olma ilkelerini Hacı Bektâş-ı Velî’nin tespit ettiğine inanılır. Hacı Bektâş, "Kul Tanrı’ya kırk makâmda erer, ulaşır, dost olur" demiştir. ^{[kaynak belirtilmeli]}

Alevîler kendi içlerinde bir çeşit hiyerarşi oluşturmuştur. Örneğin "yol"a gönül vermiş olana "talip" denir. Kişi, yolun kurallarını yerine getirip bilgi düzeyini arttırdıkça yükselir. Alevîlik’te "Yol" denen deyimin temelini "Dört Kapı Kırk Makam" anlayışı oluşturmaktadır.

Mürşid, Pîr ve Rehber huzurunda ikrar verilerek Dört Kapı Kırk Makam aşamasından geçilir. Bu makamlar sırasıyla Şeriât, Tarikât, Marifet ve Hakikât kapılarıdır. Bu kapıların hepsinin "alt bölüm" olarak nitelenebilecek onar tane makamı vardır. Bütün kapı ve makamların kendi içinde bir anlamı bulunmaktadır. Şeriat kapısı, özetle doğru inanç ve doğru yaşam tarzıdır ve toplumdaki her bireyin inanç ve yaşam kurallarını düzenler. Tarikat Kapısı ise tarikâta hizmet etmek, Alevîliğin kurallarına özen göstermektir. Marifet Kapısı ise bir nev’î kendisi için kuralları aşıp başkaları için de bir şeyler yapabilmek, fedakâr olabilmektir. Hakikat Kapısı, bütün dünyevi kaygıları aşıp kişinin Tanrı ile arasındaki sırra nail olması demektir.^{[kaynak belirtilmeli]}

Dört Kapı şunlardır:

Her kapının on makâmı vardır.

Şeriat Kapısı’nın makamları:

İmân etmek,
İlîm öğrenmek,
İbâdet etmek,
Haramdan uzaklaşmak,
Ailesine faydalı olmak,
Çevreye zarar vermemek,
Peygamberin emirlerine uymak,
Şefkâtli olmak,
Temiz olmak ve
Yaramaz işlerden sakınmak.

Tarikat Kapısı’nın makamları:

Tövbe etmek,
Mürşidin öğütlerine uymak,
Temiz giyinmek,
İyilik yolunda savaşmak,
Hizmet etmeyi sevmek,
Haksızlıktan korkmak,
Ümitsizliğe düşmemek,
İbret almak,
Nîmet dağıtmak,
Özünü fakir görmek

Marifet Kapısı’nın makamları:

Edepli olmak,
Bencillik, kin ve garezden uzak olmak,
Perhizkârlık,
Sabır ve kanaât,
Hâya,
Cömertlik,
İlîm,
Hoşgörü,
Özünü bilmek,
Âriflik.

Hakikat Kapısı’nın makamları:

Alçakgönüllü olmak,
Kimsenin ayıbını görmemek,
Yapabileceğin hiçbir iyiliği esirgememek,
Allah’ın her yarattığını sevmek,
Tüm insanları bir görmek,
Birliğe yönelmek ve yöneltmek,
Gerçeği gizlememek,
Mânâyı bilmek,
Tanrısal sırrı öğrenmek,
Tanrısal varlığa ulaşmak.

Alevîlik’te ibâdet

Alevîler, Muhammed’in son Peygamber olduğuna, Ali bin Ebu Talib’nin ise Veliliğine (ya da İmamlığına) inanırlar. Alevîler, ibâdetlerini cemevi’nde yaparlar. Kadir Gecesi’yle bağlantılı olarak üç gün ve Muharrem ayında ise 12 gün oruç tutarlar. Muharrem’den sonra da üç gün Hızır Orucu tutarlar. Muharrem orucundan evvel üç gün Masumu Paklar orucunu tutarlar.^{[kaynak belirtilmeli]}

Cem

Cem, Alevîler’in toplu halde ettikleri ibâdetin adıdır. Kavram olarak "Cem" Arapça bir kelime olup toplanma, birikme, bir araya gelme manasına gelmektedir. Alevîlik’te, cemde bulunan bir kişi başka bir kişiye dargınsa, bu iki kişinin dargınlıkları giderilmeden, barışmaları sağlanmadan ceme başlanmaz. Alevîler'in toplu anlamda temel ibadeti olan Cem, bir Dede’nin gözetiminde ve önderliğinde yerine getirilir.

Alevîlik ve Şiîlik’te önemli bir yere sahip olan Ali’nin Zülfikar isimli kılıcın temsîlî bir resmi.

Cemevi

Alevî ibâdetinin uygulandığı mekân Cemevi/Pîrevidir. Alevîler'in ibâdet ettiği yere “toplanma” anlamında “Cemevi” denir; bir olma, bütünleşme yeri, Yaratan’la bir olma, bütünleşme anlamındadır. Cem herhangi bir yerde yapılabilir. Evde ya da temiz olan her yerde yapılabilir. Önemli olan Allah'a sığınmak ve ibadet etmektir. Alevî geleneğinde Cemevleri, salt tapınma (ibâdet) maksadı ile kullanılmamış ve kullanılmamaktadır. Topluluğunun dini gereksinimi yanında toplumsal, bireysel sorunların çözüme kavuşturulduğu bir meclis işlevi de görmüş ve görmektedir.

Duaz ve deyiş

Duaz, Duazdeh’in kısaltılmış halidir. Duazdeh Farsça olup oniki (12) anlamına gelmektedir. Duaz, cem âyinlerinde söylenen ve Oniki İmamlar’ın adlarının geçtiği deyişlerdir. Bazen dua olarak da nitelendirilirler. Bu deyişlerde ayrıca Oniki İmamlar’ın yanı sıra başta Muhammed ve Hacı Bektaş Veli olmak üzere Alevî ulularının adları geçmektedir. Alevîlik’te duazın, nefesin, türkünün, deyişin farklı anlamları bulunmaktadır. Fakat günümüzde genellikle Deyiş Alevîliği çağrıştıran her melodinin adı olarak benimsenir. Türkü, nefes, duaz bunlar da alt adlardır. Alevîlik’te Duaz ve Deyişlerin ibâdet dili Türkçe’dir.

Mersiye

Mersiye, bir edebiyat terimidir. Dîvân edebiyatında ölen bir kimsenin yiğitliğini, cömertliğini, iyiliğini, yaptıklarını övmek ve ölümünden duyulan acıyı dile getirmek için yazılan şiir türüne mersiye adı verilir. Kutsal günlerde, ölüm törenlerinde mersiye okuyan kişiye de “mersiyehan” denir. Mersiyeler genellikle mesnevi ve terkib-i bent nazım biçimlerinde yazılmıştır. Ünlü divan şairi Baki’nin Kanuni Sultan Süleyman’ın ölümü üstüne yazdığı Kanûni Mersiyesi, bu türün önde gelen örneklerindendir.^{[kaynak belirtilmeli]} Sekiz beyitten oluşur. Arapça ve Farsça kelimeler çok olduğundan dili ağırdır. Aruz vezniyle yazılmıştır.

Semah

Semah, cemlerde deyişler eşliğinde yapılan dinsel törenin adıdır. Ulu Hünkâr Hacı Bektaş-ı Veli bu konuda şöyle söyler: "Semah, ariflerin aleti, muhiplerin ibadeti, taliplerin maksududur. Bizim Semahımız oyuncak değil, ilâhî bir sırdır. Bir kimse ki semahı oyuncak sayar, o cahildir". Semahın kaynağı "Kırklar Meclisi"’ne dayanır. İnanca göre bu meclise gelen İslam peygamberi Muhammed’e Salmân-ı Fârisî tarafından bir üzüm tanesi verilir, ve Salmân-ı Fârisî kendisinden bunu paylaştırmasını ister. Muhammed, Cebrail’in getirdiği tabakta bu üzüm tanesini sıkar. Bunu içen Kırklar "Ya Allah" deyip Semah dönmeye başlarlar.^{[kaynak belirtilmeli]}

İslam peygamberi Muhammed’in yeğeni Ali’ye taktığı isim: *“Esedullah.”*

Geçmişte sadece Cemlerde dönülen semahlar, özüne aykırı düşmedikçe izleyiciler önünde de icra edilmektedir. Günümüzde en özgün semah âyini Hubyarlılar tarafından icra edilmektedir.

Alevîlik’te Kutsal Günler ve Anma Günleri

Kutsal Günler

10-14 Zilhicce: Kurban Bayramı ^{[kaynak belirtilmeli]}
28-30 Zilhicce: Mâsûm-u Pâk Orucu
1 -12 Muharrem: Muharrem Orucu / Mâtem Orucu
10 Muharrem: Aşûre Günü - Hüseyin bin Ali’in katledilmesi. (Kerbela Olayı) ^[2]

Ocak-Şubat (yöre farkları): Hızır Orucu
21 Mart: Nevrûz / Nevrûz-î Sultân: Ali bin Ebu Talib’in doğum günü ve imâmetin ilânı (Gâdir-î Hum)
5 - 6 Mayıs: Hıdırellez

Anma günleri

21 Ramazan: Ali bin Ebu Talib’in Abd-el-Rahman bin Mûlcem adında bir Harici tarafından Kûfe'de namaz kılarken zehirli bir kılıç ile yaralandıktan birkaç gün sonra vefat ettiği gün.^[3]
6 - 7 Haziran: Abdal Musa anma törenleri^{[kaynak belirtilmeli]}
16-18 Ağustos: Hacı Bektaş-ı Veli Anma Törenleri.^{[kaynak belirtilmeli]}

Nüfus dağılımı

Türkiye’de en çok Alevî köyü yaklaşık 460 ve 60 Karışık köy ile Sivas ilindendir. Ardından da, Erzincan, Tokat, Çorum, Malatya, Kahramanmaraş, Hatay, Tunceli, Amasya, Yozgat, Adıyaman, Bingöl, Erzurum, Balıkesir, Kars, Manisa, Aydın, Adana, Mersin, Muğla, Ordu illeri gelmektedir. Anadolu dışında ise Rumeli, Balkanlar, batı İran ve Kuzey Irak'taki Yârsân, Kakai ve Ehl-i Hak gibi isimlerle bilinen benzer gruplar bulunmaktadır. Bugün İran'ın doğusunda Horasan'da küçük bir Alevî topluluğu vardır. Genelde daha dağlık merkezi otoritelerin baskısının ulaşamadığı bölgelerde yaygındır.

Üçte biri İstanbul bölgesinde yaşayan Alevîlerin daha sonra en yoğun olarak bulundukları iller Ankara, Adana, Balıkesir, Eskişehir, Bursa, Antalya, Aydın, Damal, Ardahan ayrıca Orta ve Doğu Anadolu (Erzincan, Sivas, Malatya, Tunceli, Kahramanmaraş.

Balkan Alevîleri

Osmanlı devletinin kuruluşundan önce Deliorman ve Dobruca bölgelerine Seyyid Sarı Saltuk önderliğinde Alevî-Türkmenler yerleşmişlerdir, Osmanlı devletinin kuruluşundan sonrada yine aynı bölgelere gönüllü Alevî yerleşimleri ve isyana katılan Alevîlerin sürgünleri gerçekleşmiştir. Deliorman ve Dobruca’da II. Mahmud’dan önce hemen hemen tüm Türk köyleri Alevî-Bektaşî ve Bedreddinî iken, II. Mahmud’un Bektaşî tekkelerine Nakşibendi şeyhleri atamasıyla ve kuzeyden gelen Sünni-Tatar göçleriyle Sünnilik yayılmıştır. Günümüzde Bulgaristan’ın bu iki bölgesinde Alevîler halen oldukça etkindirler. Balkanlarda yaşayan ve kendilerini Kızılbaş olarak tanımlayan insanların tamamı Türkçe konuşur. Bugün resmi rakamlara göre Bulgaristan'da yaşayan Türklerin %13'ü kendini Alevî olarak nitelendirmektedir.(1992), gayriresmi araştırmalarda oran %18 civarında çıkmaktadır. Şeyh Bedreddin isyanının merkezi olan Deliorman yöresinde çok yoğundurlar. Bulgaristan’da yaşayan Türkmen-Alevîler, Bektaşîliğin Çelebi kolunu sürdürürmektedir. Bir kısmıda Hacı Bektaş-ı Veli'ye saygı duymakla birlikte Bâbâîliği sürdürmektedir. Bunlar deyişlerinde Demir Baba, Akyazılı Baba gibi uluların isimlerini okurlar, onları anarlar. Güney ve orta Bulgaristanda Alevî yoğunluğu çok seyrek olup, tamamı Seyyid Ali Sultan tekkesine bağlı olan Bektaşilerdir. Kuzeydeki Deliorman yöresinde çok yoğundurlar bunlarında bir kısmı Seyyid Ali Sultan'a bağlıdır bunlar Bektaşî olduklarını söylerler ama çoğu Bektaşîliğe bağlı değildir, kendilerinin Kızılbaş olduklarını söylerler.^{[kaynak belirtilmeli]}

Ayrıca Makedonya ve Kosova taraflarında da Arnavut kökenli Bektaşî inancına ait gruplar bulunmaktadır. Bu gruplar Bulgaristan, Yunanistan ve Romanya’daki Alevîlerle aynı geçmişe sahip değildirler, Arnavut, Sırp, ve Makedon devşirmesi olan yeniçeriler Hristiyan ailelerinden toplanıp Bektaşî tekkelerinde yetişiyorlardı, emekli olup memleketlerine döndüklerinde ise buralarda Bektaşîliği yaydılar ve tekkelerin başında bulundular. Arnavut ve Boşnak Bektaşîleri, Türkmen kökenli olmadıklarından Alevî-Bektaşî değil yalnızca Bektaşîdir. Yani Beloğlu diye tarif edilmezler, Bektaşîliğin Dedebabacı (Babagan) kolunu sürdürürler. Bosna-Hersek, Balagay Şehrinde Buna Irmağı'nın Gözesinde Bulunan Sarı Saltuk dergâhı halen ziyaret ve ibâdete açıktır.

Çepniler

Alevîliği seçen Türkmen boylarından biridir. Eski bir Çepni yerleşimi olan Görele’nin eski adı ise Eleviye'dir. Günümüzde ise Karadeniz Çepniler'nin Önemli bir bölümü Sünnîdir. Çepniler Trabzon, Ordu ve Giresun'dan başlayarak bu bölge ve çevresinde yerleşiktirler. Ordu ve Giresun'da yeni açılmış cem evleri mevcuttur.

Alevî Çepniler ise daha çok Ordu, Giresun, Balıkesir, Manisa, İzmir, Çanakkale, Burdur, Gaziantep gibi illerde yerleşiktirler. Çepniler Hacı Bektaş-ı Veli'nin ilk müridliğini yapan Türkmen Aşiretidir. Balkanlara İslâmı ve Alevîliği ilk götüren Oğuz boyudur, Hacı Bektaş-ı Veli'nin halifesi Sarı Saltuk 12.000 Çepni ile birlikte Dobruca ve Deliorman yörelerine gitmiştir.^{[kaynak belirtilmeli]} Buradaki Çepnilerin bir kısmı Osmanlıların ilk dönemlerinde Balıkesir yöresine yerleşerek, burada Balıkesir Alevîlerini oluşturmuşlardır. Diğer bir kısmı da Hristiyan olup Gagavuz adıyla anılmıştır. Geri kalanları ise bugün hala Deliorman yöresinde Alevî olarak hayatlarını sürdürmektedirler. Fakat bunlar Çepniliklerini yitirmişlerdir, özellikle 16.yy'da sürgün olarak gelen Alevî Avşar boylarıyla karışarak günümüz Kuzey Bulgaristan Alevîler'ini oluşturmuşlardır.^{[kaynak belirtilmeli]}

Vilayeti Çepni Alevîleri

Ordu-Giresun-Gümüşhane-Bayburt-Vakfıkebir arasındaki bölgede genellikle yüksek köylerde yaşayan Türkmen/Çepni kökenli Güvenç Abdal Ocağına bağlı Alevîlerdir. Son yıllarde bazı köylere yeni Cem evleri kurulmuştur.

Tokat Alevîleri

Tamamına yakını Türkmen (Oğuz) soylu olan Alevîlerdir. Öyle ki Tokat'ta -Dodurga'dan, Salur'a; Avşar'dan Kınık'a- neredeyse 24 Oğuz boyunun tamamından Alevîler yaşamaktadır. Bunların içinde Türkmen-Alevîliğini en orijinal hâliyle yaşayan Sıraçlar'dır. Sıraçlar Begtili boyuna mensuptur ve kat'iyen bozulmamış bir topluluktur. Sıraçların önderi Hubyarlu oymağından Beydili Türkmeni olan Hubyar Sultan'dır. Tokat'ın belirli bölgelerinde özellikle Almus ilçesinde Tunceli kökenli Alevîler vardır.

Kayseri Alevîleri

Kayseri Alevîleri genellikle Sarız ve Develi ilçelerinde yaşarlar fakat Pınarbaşı ve Tomarza ilçelerinde oldukça fazladırlar. Kayseri genelinde toplamda 30 alevî köyü vardır ve bunların Tamamına yakını Alevî-Türk, Türkmen, Azeri, Zaza ve Kürt köyleridir. Ünlü devrimci Hüseyin İnan Sarızlıdır. Kürt Alevîler Kürtçenin Kurmanci lehçesini konuşurlar. Bölgede 2 büyük Alevî-Kürt aşireti yaşar, Tavkiran Aşireti ve Koçgiri aşireti.

Sivas Alevîleri

Sivas, Türkiye’nin en çok Alevî köyü bulunan ilidir. Sivas Alevîleri'nin bazıları Zaza veya Kürt'tür. Ancak Sivas Alevîleri Türkmen kökenlidir.

Erzurum Alevîleri

Bir bölümü köken olarak yerli olup, diğer bölümü ise (Dersim)-Tunceli’den göçmedir. Merkezde pek olmamalarına karşı güney ilçe ve köylerinde yaşamaktadırlar. Erzurum’un, Tekman, Hınıs, Aşkale, Şenkaya, Pasinler ve Çat ilçelerinde orta yoğunlukta bulunmakla beraber Erzurum merkez ve diğer ilçelerinde de azınsanamayacak ölçüde Alevî nüfusu mevcûttur.

Maraş Alevîleri

Maraş Alevîleri genellikle Pazarcık ve Elbistan ilçelerinde ve köylerinde çoktur. 82 köyü olan Pazarcığın 56 alevi köyü ve 1 tane Alevî kasabası bulunmaktadır. Elbistan'da da 41 Alevî köyü vardır. Yine Kahramanmaraş’ın diğer ilçelerinde bir çok Alevî köyleri vardır. Maraş Alevîleri’nin büyük çoğunluğu Kürttür. Kürtçenin Kurmanci lehçesini konuşurlar.^{[kaynak belirtilmeli]} Yine azınlıkta sayıları 10-15 arası Alevî-Türkmen köyüde vardır. Maraş Alevîleri’nde en büyük aşiret aynı zamanda yöredeki dedelerin bağlı bulunduğu Sinemilli aşiretidir. Bu aşireti Atmalı, Alhas, Bugan, Kılıçlı, Doğanlı gibi aşiretler takip eder. 1978 Maraş olayalarından sonra Alevîlerin büyük çoğunluğu şehri terketmek zorunda kalmıştır. Olaylardan önce %35 e yakın olan Alevî nüfüs şu anda ancak %10'dur. Kalan Alevîler'de genellikle Pazarcık, Narlı, Nurhak, Elbistan ilçelerinde yoğundur.

Diyarbakır Alevîleri

Ağırlıklı olarak Bismil ilçesinin köylerinde (Seyithasan, Ulutürk (eski adı Darlı), Türkmenhacı, Şükürlü) ve Diyarbakır merkez köylerinde (Kadıköy, Şarabi) yaşarlar. Bu Alevîler kendilerini Türkmen, Kızılbaş olarak adlandırılar. Ana dilleri Türkçedir. Horasan'dan geldikleri bilinir. Kimi köylerin bugün bile Irak'ta (Musul) akrabaları vardır. 1990'lı yıllarda birçokları batı illerine (İzmir, Antalya, Mersin...) göçmüştür. Yakın dönemde asimile olan köyler de vardır. Köselli köyü aslen Alevî-Türkmen'ken bugün Şafi-Kürt bir kimlik taşımaktadır.

Alevî-Bâtınî dinî i’tikadının tarihî gelişim süreci^[5] ve Türkler’in İslâmiyete girişi

Alevîlik inancı, Anadolu’nun Müslümanlaşması sürecinde önemli izler bırakan, Ebu'l Vefâ, Hoca Ahmed Yesevî, Kutb’ûd-Dîn Haydar, Hacı Bektaş-ı Veli, Ahi Evran, Taptuk Emre, Yunus Emre ve Abdal Musa gibi önemli dînî şahsiyetlerin fikirleriyle yapılandırılmıştır. Ayrıca Alevîlik, Hallâc-ı Mansûr, Seyyid Nesîmî, Şah İsmail (Hatai) ve Pir Sultan Abdal ile Hubyar Sultan’a da ayrı bir ehemmiyet vermektedir. Şah İsmail, Alevîlik inancının Anadolu’da yayılmasında çok önemli ve etkin bir rôl oynamıştır.^[6]. Alevîlik inancının, Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş-ı Veli sayesinde ve ozanların nefesleriyle hayat bulduğuna inanılmaktadır.

İran ruhunun yarattığı Şîʿa-i Bâtın’îyye

Irak kıt’asında fi’len Şîʿa-i Bâtın’îyye’yi teşkilâtlandıran Meymûn’ûl-Kaddâh’dan itibaren zamanımızdaki Hindistan Bâtınîlerinin reisi ve Nizarî İsmailileri’nin mukaddes makâmının Sâhib-î Â’zamları olan Ağa Hanlar’a gelinceye kadar geçen on üç asırlık “Bâtınîlik” tarihini topyekün mütalaa etmedikçe bu önemli harekâtın ortaya çıkardığı mezhebe ait hakikî bir fikir elde edilemez. “Bâtınîlik Hareketi” Mısır’da Fâtımî Halifelerinden El-Mûstensir bil-Lâh’tan, İran’da Hükümet-î Melâhide’yi kuran meşhur Hasan bin Sabbah’ın Elemût’undan, Suriye Bâtınîler Reisi Râşid’ûd-Dîn Sinan’ın ikâmet ettiği Misyaf Kalesi’nden, Anadaolu’da bütün Bâtınîlerce üstâd-ı â’zam mertebesine yükseltilmiş olan Hallâc-ı Mansûr, Ebû’l Vefâ Harezmî, Baba İlyâs Horasanî, Hacı Bektaş Veli ve Fadl’Allah Ester-Âbâdî’den İmâd’üd-Dîn Nesîmî’ye kadar süregelen uzun bir yolda yürüyen şahsiyetlerden, bil’umum Afrika Bâtınîliği’ni idare eden İbn-i Meserret’ten, Hindistan Bâtınîliği’ni meydana getiren Ahmed bin Keyyâl’den, ve Türkistan Bâtınîliği’ni kuran Nâsır-ı Hüsrev’den oluşan koca bir teşkilâtlanmanın ürünü olarak vücûda gelmiştir.

Şîʿa-i Bâtın’îyye teşkilâtının kökeni

Bir taraftan eski İran ruhu ve perestişkârlığı ile Arap haricîliği, kendi siyâsi ihtirâslarını tatmin amacıyla kutsî birer hakikât şeklinde sundukları masalları, uydurdukları efsane ve hurafeleri, Şiîliğin umumî çatısı altında kaynaşan tarikât ve mezhepler aracılığıyla Türk toplumlarının i’tikatlarının içine sokmayı başarmış, onları ruhî bünyelerinden yaralayarak yüzyıllar boyunca gelişme ve ilerlemelerine engel olmuş, ve en nihâyetinde de onları İslâmiyet’in saf ve gerçek imân ve i’tikadından uzaklaştırmayı başarmışlardır. Diğer taraftan da mistik ve felsefî nazariyât vasıflarıyla tarikâtlerin tanıttığı efkârın temsilcisi konumunda bulunan, ve gün geçtikçe göçebe Türk kâvimleri üzerindeki etkilerini arttıran Rind, Kalender ve Babalar, “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezheplerinin Türkler arasında yayılmasında başrôlü oynamışlardır.^[7] İslâmın hudutlarının gün geçtikçe genişlemesi neticesinde Zerdüştler, Maniler, Harran Sâbîileri, Yunan felsefe sisteminin tâkipçileri, Keldanîler, Irak Nebtîleri, Asur dinlerinin kalıntıları ve Şamanîler hep Bâtınîliğin i’tikadî hudutları içerisine dâhil edilmiş bulunuyorlardı. Türkler arasında yüzyıllarca sönmeden süregelen bu akidelerin ilk kaynakları da Alevî-Bâtınîliği’nin yönetim merkezlerine bağlı bulunmaktaydı. Tüm Alevî-Bâtınî mezheplerinin temellerini oluşturan bu önemli yolun kökenin başka dinlerin şemsiyesi altında barındığı ve İslâmiyetin bünyesine daha sonradan nüfuz ettiği anlaşılmaktadır. Karamîta, İsmâil’îyye, Seb’îyye, Muhammer’îyye, Mübeyyize, Nezzar’îyye, Sabbah’îyye ve Melâhide-i Bâtın’îyye gibi daha bir takım adlar da aynı Bâtınî-Alevî teşkilâtının çeşitli muhitlerde aldıkları değişik nâmlar arasındadır. Batılılar ise doğuda “Melâhide-i Bâtın’îyye” olarak adlandırılan kola “Haşşaşiyôn / Assassins” adını vermişlerdir.

Şiîliğin ve Bâtınîliğin mahiyeti mes’elesi

Bu konuda ortaya atılmış birkaç kuram bulunmaktadır:

Arap ordularına karşı siyâseten başarı sağlayamayan ve ağır yenilgilere uğrayan İran, İslâm’ın vâhdetini bulandırmak ve çeşitli muhalif mezhepler icât ederek “aks’ül-âmeller” ortaya çıkarmak suretiyle mukabele etmekte gecikmemiştir. Bu teze göre Şiîlik ve Bâtınîlik İslâm’ın ruhuna muhalif olup, sırf onu içinden baltalamak için İran’ın yapmış olduğu bir nev’i intikâm hareketidir. Bu savı daha bilimsel bir platforma taşımak isteyenler ise ırkçı bir görüşe başvurarak, Sami Ruh ile Ârî Ruh arasında meydana gelen bir iktidar mücadelesi neticesinde, Sami dehânın ürünü olan İslâmiyet’in İran’da kendine özgü yorumlanarak önce “Şiîlik” ve daha sonra da “Bâtınîlik” şeklini aldığını öne sürmekteydiler. Bu ırkçı kuram, kurucusu Comte de Gobineau tarafından savunulmuştur. Şiîliğin “tasavvuf” maskesi altında İslâmiyet’in içerisine yerleştirildiği kuramı ise Frederich Delitzsche tarafından iddia edilmekteydi. Bu bilim adamlarından başka, Şiîliğin ve Bâtınîliğin Arap istilâsına karşı ârî kavimlerin, bilhassa da İranlılar’ın ortaya çıkardığı ırkî, lisânî ve millî tepkiler olarak gösteren ve bu kuramın yayılmasına hizmet eden diğer batılılar arasında Ernest Renan, P. Lagarde, Reitzenstein, Edgard Blochet ve E. B. Browne isimlerini saymak mümkündür.
Yukarıda bahsedilen batıda bir hâyli taraftar toplamış olan bu akım Türkiye’de de uzun süre kabul görmüştür. “Bir ateşkedenin duvarları dibinde zelilâne beklemek, Hind ve İran gibi uyuşukluk ve hûlya yağdıran çevrelerde pek olağan karşılanan şeylerdi. Türkler, Hind ve İran’da olduğu gibi hûlyaî ve istiğrâkî hayâttan bir şey anlamıyor, meskent telkin eden âkidelere pek itibar göstermiyorlardı. İslâm âlemini kavuran bu elim buhranın kaynağı İran tarafları ve bilhassa da Deylem havalisiydi.”^[8] Başlangıçta, Professör Fuad Köprülü’de bu görüşü destekleyenler arasında yer almaktaydı.^[9]
Buna karşın “Bahâ Sâid” tamamıyla aksi görüşü savunmaya başlamıştı. O, Bektâşîlik ve Kızılbaşlık gibi Anadolu’daki tarikât ve mezhep hareketlerinin kesinlikle İran kaynaklı olmadığını, aksine bu akımların eski Türk i’tikatlarıyla ilişkili olduğuna inanmaktaydı. Daha sonra, Professör Fuad Köprülü de ayni fikri geliştirerek Paris’te verdiği konferanslarda esas tez olarak savunmaya başladı.^[10]
Şiîliğin bir İran “aks’ül-âmeli” olduğu fikri uzun zamandan beri tenkit edilmiş bulunmaktadır.^[11] Louis Massignon’a göre, Milâdî On İkinci asırda İran nüfusunun ve kültürünün çoğunluğunun “Ârî” olduğu şeklindeki ispatı mümkün olmayan fikirden yola çıkıldığından dolayı, bu kuram bazı husûsî halleri yanlış açıklamak hatasına düşmüştü. Aslında “İslâm rafizîliği” gibi arzedilen “Şiîlik” İran’a sâf Arab ırkından gelmiş olup, Kûfe’den Kumm’a göç eden kâbileler tarafından etrafa yayılmıştır. Sâf İran ırkından olan Kürtler ve Afganlar ise daima Şiîliğe muhalif kalmışlardır.

Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebinin akideleri

“Eshâb-ı Şek” adı verilen avâm mezhebin siyâsi kimliği ve taşıdığı dinî akideler hakkında her hangi bir fikre sahip değildi. Mezhebin asıl amacı ve gayesi sadece yüksek makamları işgal etmekte olan dâîler tarafından bilinmekteydi. Davetler dokuz mertebeye ayrılmış olup davetçiler de bu taksimata göre hareket etmeğe mecburlardı. Bu arada, “Bâtınîler” tarafından ortaya bir de “İmâm-ı Muhtafî” mes’elesi atılmıştı. Bu kurama göre, “Dünya hiçbir zaman imâmsız kalamaz ve de kalmayacaktır. İmamet Hazreti Ali’den İsmâil bin Câ’fer-es Sâdık’a gelinceye dek hep aşikâr iken, İsmâil bin Câ’fer’den sonra ise hep gizli kalacaktır.” Bu yeni kuram aracılığıyla “Şîʿa-i Bâtın’îyye Mezhebi” bir nev’i kendi yolunu imâm silsilesi açıkça belirgin olan Bâtınî İsmâilîyye mezhebinden de ayırmış bulunmaktaydı. Aslında, bu fikirde İran kisralarının muhteşem makâmları saklıydı. Hazreti Ali’nin torunu Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn’in annesinin soyunun İran hükümdârlarından oluşu, ondan gelen nesil vasıtasıyla İrânîliğin merkezine işaret etmekteydi. Şîʿa-i Bâtın’îyye Teşkilâtı’nın güçlenmesi üzerine ʿAbd Allâh İbn-i Meymûn da artık Araplar’a karşı olan nefretini gizlemeye gerek görmemekte ve el altından Ehl-i Beyti imha siyâseti izlemekteydi. ^[12]

Yediciler ve Fâtımî İsmâ‘îlîleri

Abbâsîler devrinde (M. 750 – M. 1258) çeşitli Şîʿa fırkaları tarafından yönetime karşı gizli bir muhalefet hareketi tertip edilmekteydi. Bu muhalefet gruplarının arasında Ön-İsmâ‘îlî topluluklarının destekçilerinin en tanınmışlarından olan “Mûbârek’îyye” adı verilen topluluk ta yer almaktaydı. İsmâ‘îlî düşünce sistemine göre, İmâm Câʿfer es-Sadık (702–765) ikinci oğlu olan İsmâ‘îl bin Câfer el-Mûbarek’i (M. 721–755) İmamet’e veliaht olarak tayin etmişti. Bununla beraber, İsmâ‘îl babasından evvel vefat etti. Bazıları onun gizlendiğini iddia etti, fakat Ön-İsmâ‘îlî fırkaları onun ölümünü kabullendi. Böylece İsmâ‘îl’in en büyük oğlu olan Muhammad bin İsmâ‘îl’i (M. 746–809) imâmları olarak tanıdılar. Muhammad bin İsmâ‘îl, mensuplarının çoğu Küfe’de oturan “Mûbârek’îyye Fırkası” ile olan alâkasını tüm yaşamı boyunca sürdürdü. İsmâ‘îl bin Câfer el-Mûbarek’in yedinci ve sonuncu imam olduğuna inananlar “Yediciler” veya “Yedici İsmâ‘îlîler” olarak tanımlandılar. M. 813 yılında Muhammad bin İsmâ‘îl’in vefatı üzerine “Mûbârek’îyye Fırkası” da ikiye ayrıldı. En önemli ve fa’al kolunu Karmatîler’in oluşturduğu “Yediciler,” İsmâ‘îl bin Câfer el-Mûbarek’in oğlu olan Muhammad bin İsmâ‘îl’in gizlenen Mehdi olduğuna ve birgün adâlet dağıtmak tekrar ortaya çıkacağına inanmaktaydılar. Muhammad bin İsmâ‘îl’in öldüğünü kabûl eden küçük fırka ise daha sonraki yıllarda Fâtımî İsmâ‘îlîler’i olarak ortaya çıkan küçük fırka ise günümüzde mevcut olan çağdaş İsmâ‘îlî mezheplerinin oluşumuna öncülük ettiler. Böylece gizlendikleri yerleri ve isimleri bilinmeyen imamların yönetimi altına giren İsmâilîyye mezhebi kendi i’tikatlarını, “Dâîler-Dâvetçiler” aracılığıyla ana karargâhları olan Suriye’den etrafa yaymağa başladılar. Bu hâdise, daha sonraları Mustâlîlik kolunun yayılmasında etkin bir araç hâline dönüşecek olan “Dâvah” hareketinin ruhî başlangıcına işaret etmekteydi.

Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin kurduğu “Hattâb’îyye Mezhebi”

Tüm haramların helâl olarak kabul edilmesi fikri olan İbahilik i’tikadının yayılmasına hizmet etmek amacıyla “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” tarafından ilk defa ʿAbd Allâh İbn-i Sebe tarafından ortaya atılan Hazreti Ali’nin ulûhuyyeti ilkesiyle Allah’ın Hazreti Ali’in zâtında tecelli ettiği hulûl’îyye i’tikatları üzerine inşa edilen, ve daha sonraları Bezîg’ıyye, Muammer’îyye, Umeyr’îyye, Mufaddal’îyye, Muhammise mezheblerinin de i’tikadî alt yapılarını oluşturan Hattâb’îyye Mezhebi’ne göre Allah önce İslâm peygamberi Muhammed Mustafa’nın zâtında tecelli etmiş olup, daha sonra da sırasıyla altı büyük imâm olan Ali el-Mûrtezâ, Hasan el-Mûctebâ, Hüseyin eş-Şühedâ, Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn, Muhammed el-Bakır, Câʿfer es-Sadık’a ve en son olarak ta Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin vücutlarına hulûl etmiştir. Bu mezhebin fikirleri daha sonra ortaya çıkan “Bâtın’îyye” ve “İsmâil’îyye” mezheplerinin i’tikatları üzerine de kuvvetle tesir etmiştir. Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin son peygamber olduğuna inanan takipçilerinin kurduğu “Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka” mezhebi ne göre ise, “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” en son imâm olup kendisinden sonra başka bir peygamber ya da imâm gelmeyecektir. Hulûl’îyye i’tikadı ve Hazreti Ali’nin ulûhuyyeti tüm Ghulat-i Şîʿa mezheplerinde, İbahiyye i’tikadı ise Haricîlik ve Şîʿa Bâtın’îyye mezheplerinin çoğu kollarında mevcuttur.^[13]

Şîʿa-i Bâtın’îyye teşkilâtındaki gizlilik derece ve mertebeleri

Birinci mertebede bulunan bir adam tam zâhid ve mûttâkî rolünü alırdı. Kendini tecessüsle izleyenlere karşı onların meraklarını daha da tahrik ederek ve kendisinin de ibâdette aşırı derecede yüksek bir makâma erişmiş olduğunu ispatlamak maksadıyla hep gözleri yaşlalarla dolu olarak ve şüpheyi davet edecek cevaplarla karşılık verirdi. Bireylere anlatılan hikâye her seferinde İslâm’ın sahip olduğu ruhu anlamanın ve dinîn esaslarına vâkıf olmanın hiç te zannedildiği kadar kolay olmadığı ve bu sırrın ancak hâlis Mü’minlere keşfolunabileceği anlatılmaktaydı. Muhattap alınan kişi önce kendisine yöneltilen şüphe uyandıran suallerle şaşırtılmakta ve hayatı müddetince aklından bu tip suallerden bir tanesini bile geçirmemiş olan kişi heyecanlı bir şekilde kendsine yöneltilen bu suallerin yanıt, anlam, ve sebeplerini anlama arzusunu göstermesi halinde, bunun evvelâ verilecek bir ahid ile misaktan sonra mümkün olabileceği kendisine bildirilmekteydi. Kabul edilmesi halinde derhal mezhebin kaideleri anlatılmakla beraber yeni salikten bir miktar da para taleb olunmaktaydı. Dâînin muhatabında ki alâka ve duyguları zayıf görmesi halinde ise aşıladığı şüpheli fikirler arasında soru soran şahsı dehal terk etmektedir.
İkinci mertebede bulunanlara ise daha değişik bir yönden hitap edilmekteydi. Burada şahsa eski âlimlerin akidelerini kabullenmekle insanlığın büyük bir delâlet içerisine düşeceği ve ilâhî hâkikatin sırrının ancak imâmlara bahşedilmiş bir ayrıcalık olduğu söylenmektedir.
Üçüncü derecede bulunanlara Şîʿa’nın diğer fırkalarında olduğu gibi imâmların adedinin on iki olmayıp yedi olduğu, yedi adedinin kudsiyeti ile bütün temsiliyetin Bâtınîlik dininin kurucusu olan yedinci imâma ait olduğu bildirilir.
Dördüncü mertebeye erişebilenlere ise kâdim dinlerin kâmilen ilga edildiği ve bu yedi imâmın birer de yardımcısı olduğu ve bunların dini yaymakla ve yüceltmekle görevlendirildikleri anlatılır. Peygamberlere “Nâtık” ve yardımcılarına da “Sâmet İmâm” unvanı verildiği söylenir. Her yedi “Sâmet” silsilesinin sonunda bir “Nâtık” gönderildiği ve böylece dinin sürekli olarak geliştirildiği söylenir. Hazreti Âdem’den ve oğlu Şit’ten itibaren altı “Nâtık–Sâmet” silsilesinden sonra (Nuh–Sam), (İbrahim–İsmâil), (Musâ–Hârun), (İsâ–Şem’ûn), (Muhammed bin ʿAbd Allâh–Ali bin Ebû Tâlib), (Muhammed bin İsmail (Meymûn’ûl-Kaddâh^[14]^[15])–ʿAbd Allâh İbn-i Meymûn ve Oğulları) ile hitam bulan “Nâtıklar ve Sâmetler silsilesi” ile sürmektedir. Gözle görülen eşyanın tasavvufî mânalarını kaldıran İbn-i Meymûn’dur ve herkes ona itaatle yükümlüdür. Hazreti Muhammed’den sonra bir peygamber daha gelecektir. Bu i’tikatları tamamıyle kabullenmiş olan bir “Bâtıni” artık İslâmiyetle olan alâkasını tamamen koparmış durumdadır.^[16]
Beşinci mertebede bulunanlar, Semavî nass’ların açıklamaları ile hadislerin tamamının uydurma olduğuna inanmakla yükümlüdürler. Müntesibin buradaki ruh hali milliyetine göre de değişmektedir. İranlı ise ona Arabın çok cahil bir çöllü olduğu fikri, yok eğer müntesip ırken bir Arap ise ona karşı da Arap milletinin mağrur damarlarını tahrik etmek suretiyle başka bir cepheden yaklaşılarak kendisinin diğer bütün kavimlerin hepsinden üstün bir efendi konumunda olduğu söylenmektedir.
Altıncı dereceliler dinî tekliflerin kâmilen ref’edilmiş olmakla birlikte, sadece milletlerin an’anelerine hürmeten bunlara değer verildiği, yoksa aklı belirli ve sınırlı gayelere ulaştırmak amacıyla anlatılan bu öğretilerin bütün önem ve değerlerinin aslında bir hiç olduğu açıklanır.
Arda kalan üç mertebenin mensupları ise pek azdır. Hele dokuzuncu mertebede bulunanlar sadece dâî â’zamlardır. Bu makam “Fâtımîler’den El-Mûstensir bil-Lâh”, “Hükümet-i Melâhide’nin bânisi olan Hassan bin Sabbah” ve “Suriye Bâtınilerinin Reisi Raşid’ûd-Dîn Sinan”, “Afrika kıtası Bâtınilerini yöneten İbn-i Meserret”, “Pamir Aleviliğinin kurucusu Nâsır-ı Hüsrev”, “Hindistan Bâtıniliğinin yaratıcısı Ahmed bin Keyyâl”, ve “Attaş” gibi “Alevî-Bâtınîlik” tarihinde nâm kazanmış olanlara mahsustur. Hattâ “Bâtınî-İsmâilîler” arasında çok meşhur olanlar dahi daha aşağı derecelerde kalmıştır.

Emevîler devrinde Alevîler

Bâtınîlerin Türkistan’daki fa’aliyetleri

Siyâsî hâdiselerin sevk ve tahrikiyle Emevî valilerinin zulmüne katlanamayarak isyân etmek zorunda kalan Türkler, Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri tarafından büyük bir meserretle karşılandılar. Said bin Amr’ûl Harşî’nin Horasan valiliği döneminde çıkan bir ihtilâl, şiî misyonerler tarafından emsalsiz bir fırsat olarak algılandı. Emevî hazinelerini dolduran haraçların tahsil edilmesi esnasında uygulanan mezâlim nedeniyle Said bin Abdülaziz’in Horasan mütesellimliğinden aşırı derecede mûzdarip olan Türkler, artık ayaklanmaktan başka çare bulamadılar. Bunun üzerine Horasan’a dolan Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri, halkı Ehl-i Beyt nâmına isyana davete başladılar. Bu hâdiselerden haberdar olan Emevî valisi Türkler aleyhinde şiddetli bir takibat başlattı. Türkler’in Emevîler’e karşı kin ve husumetlerle dolu olduğunu ve yapılan davete sadık kalacaklarına dair tüm samimiyetleri ile söz verdiklerini de öğrendi. Neticede Horasan’a vali olarak tayin edilen Esad bin Abdullah Kisrî, Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerini yakalatarak i’dam ettirdi. (H.106, M. 725). Bu sırada tam bir asırdan daha uzun süredir Türkler’in çıkardığı ihtilâl ve isyânlar ile uğraşmakta olan Emevîler de Türkler’e karşı aşırı kin ve garez duyguları beslemekteydiler. Abbâsîler adına hilâfeti ele geçirmeye uğraşan komitenin başkanı olan Muhammed bin Ali Horasan’a meşhur dâîlerden Süleyman bin Kesir’i dâvet etti. Türkistan ve Maverâünnehir Türkleri tarafından derin bir samimiyetle benimsenen Süleyman bin Kesir, Fergane, Buhâra ve Hazar hükümdarı ile Buğra Han’dan Ehl-i Beyt nâmına biat aldı.

Araplar tarafından uygulanan şiddetli baskılar ve İslâmlaştırma siyaseti

Soğud hükümdarı olan “Gorek” ile akit edilen antlaşmada Zerdüşt mâbedlerinde ne kadar mukaddes eşya varsa teslim edilmesi şartı konulmuştu. Bu maddeye dayanarak Buhara ve Semerkand mâbedlerindeki eşyaların tamamı Araplar’a teslim edildi. İslâmiyetin talimatı aleyhine olan ve mukaddes tanınan her şey Araplar tarafından ateşe atılarak imha edildi. Hiçbir Mecûsi’nin silâh taşıma yetkisi bulunmamaktaydı. Uygulanmakta olan bu gibi baskılar nedeniyle Maverâünnehir ve Türkistan şehirleri Emevî hükümetine karşı sonsuz kin ve husumet duyguları ile dolup taşmaktaydı. Nihâyetinde, bu zulme dayanamayan yerli halk Maverâünnehir ve Türkistan şehirlerinde ihtilâller çıkardılar. Bunu duyan Horasan nâibi “Kuteybe bin Müslim” isyânı bastırma ve asayişin sağlanması adına şiddetli tedbirler aldı ve kardeşini bu işe memur tayin etti. Buhara ve Semerkandlılar’ın ellerindeki bütün silâhları toplatarak İslâmı kabul etmeyenleri cizyeye bağladı. Ayrıca Kuteybe Arap ordularında bulunan Suriye Nusayrîler’ini yeni zapt edilen şehirlerdeki evlere yerleştirmeğe başladı. Diğer taraftan da, Emevî valilerinin uyguladığı mezalimler gün geçtikçe artmaktaydı.^[17] Bunun üzerine dehşetli ıstıraba düşen Türkler, Araplar’ın ileri sürdüğü ağır şartları kabullenerek antlaşmak zorunda kaldılar. Böylece, zaten Haccâc bin Yûsuf’un uyguladığı mezâlim karşısında sabırları tükenenmiş olan Türkler de İslâmiyet’i kabullenmeğe başladılar.^[18] Araplar yeni feth edilen topraklar üzerinde yaşayan halkın arasında eski dinlerini terk ederek İslâma yeni girenlerini ibadete teşvik etmek amacıyla Cuma namazlarına katılanlarına Beyt’ûl-Mal-î Müslimîn’den “2”şer dirhem ödeme yapmağa başladılar. ^[19] Ayrıca ibadetin Farsça ifasına müsaade edildiği gibi, namazda da tercümesine sadık kalınması şartıyla Kur'an-ı Kerîm’in herhangi bir lisanla okunmasına ulemâ fetva vermişti.^[20]

İran baskısından usanan ve Şâmânîliğe bağlı olan Türklerin İslâmiyet’e girmeleri

Aslında bu İslâmlaşma hadisesi daha Arap istilâsı vuku bulmadan başlamış, İran ruhânilerinin ve “Dehkan” adı verilen Fârisî yöneticilerinin baskısından usanan Maverâünnehir ahalisi İslâmı kendiliğinden kabullenmişlerdi. İslâmiyetten önce Tûran’a birçok Nesturî ve Zerdüşt rahipler gelmişler ve kendi inançlarına ait neşriyatta bulunmuşlardı. Din ve mezhebe ait olan ilgilerinde pek zayıf fakat Millî an’anelerine dinî talimlerden daha fazla bağlı olan Türkler, eski Şâmânî dinine benzer akidelere taraftar olmayı daha çok seviyorlardı. İslâmiyetin en kuvvetli olduğu ve Türkistan içlerine doğru yayıldığı dönemlerde dahi Şâmânî dininin kalıntıları bu bölgede hâlâ canlılığını muhafaza etmekteydi. Altay dağları ile İrtiş nehri boylarından Maverâünnehre kadar uzanan sahaya aralıksız akın eden Türk göçmenlerinin İslâmı benimsemiş olmalarına rağmen geleneksel yaşam tarzları asla değişmedi. H. 126 / M. 744 yılında Semerkand’da çok önemli bir din değiştirme hareketi vuku buldu. İslâmiyet neşirlerinden “Ebû Sayda” adında bir şahsın çabaları ile pek çok Türk İslâmiyeti kabul etti.^[21]

Ebû Müslim Horasânî’nin Abbâsîler’in iktidara gelmesindeki hizmetleri

H. 129, M. 747 yılında Ebû Müslim Horasânî’nin İmâm İbrahim tarafından bütün bu kıt’alar ile Irak dâîlerinin fiilen riyasetine tâyin edilmesiyle artık Türkistan’ın tamamı Şîʿa-i Bâtın’îyye adına hazırlanmış oluyordu. Ebû Müslim Horasânî’nin komutasında Emevîler aleyhine başkaldıran ihtilâl fırkalarının çoğunluğunu oluşturan Türkler, Abbâsîler’in kazandıkları başarılarda da en büyük pay sahibi olmuşlardı. Sonunda hilâfet mâkamı Türkler’in sağlamış olduğu destek sayesinde Abbâsîler tarafından ele geçirilmiş oldu. Fakat Şîʿa’nın fedâ ettiği bu kadar canlar, Ehl-i Beyt’e ait bir hakkın elde edilmesi için nehirler gibi akıtılan kanlar ve Ehl-i Beyt nâmına yapılan onca büyük fedâkârlıkların dahi Alevîlerin hilâfeti ele geçirmeleri için yeterli olamaması gönüllerde kapanmaz yaralar açtı. Abbâsîler’in ikinci halifesi olan Mansur’un Türkler’e karşı takındığı hasmane tavırlar ve bilhassa Ebû Müslim Horasânî’in katli üzerine ihtilâlciler derhal fa’aliyete geçmek suretiyle “Mübeyyize” (Beyazlar) fırkasını oluşturdular.^[22]

Abbâsîler devrinde Alevîler

İmâm-ı Â’zam Ebû Hanife’nin Alevîler lehine verdiği fetvâlar

Halife Mansûr tarafından Kâbe’nin bir benzeri olarak Bağdat’ta “Kubbe’t-ül Adrâ” adında büyük bir kale inşa edilmiş ve halk Kâbe’ye Haçtan menedilmişti. “İmâm Dâr ül-Hicre” adıyla da tanınan İmâm Mâlik’in bir fetvâsıyla hilâfetin vaktiyle Alevîler arasında “Nefs’üz-Zekiyye” nâmıyla tanınan, Hasan bin Ali’nin oğlu Hasan el-Mu’tenâ’nın torunu Muhammed bin Abdullah’a ait olduğu tüm Abbâsî aleyhtarı fırkalara duyurulmuştu. Emevîlerin son günlerinde Medine toplantısında hazır bulunan bütün Ehl-i Beyt’in ve hattâ Abbâsîler’in de biatleriyle hilâfeti kabul edilmiş olan Hasan el-Mu’tenâ’nın torunu olan Muhammed bin Abdullah’ın lehine İmâm-ı Â’zam Ebû Hanife Nu’man İbn-i Sâbit te fetvâ vermişti. Bunun üzerine Abbâsîler tüm şiddetleriyle Alevîler aleyhine harekete geçtiler. H. 145 / M. 763 yılında “Hasan el-Mu’tenâ’nın torunu Muhammed bin Abdullah” Medine’de Halife Mansur’un amcası İsa tarafından öldürüldü.^[23] Hemen akabinde olayların kanlı bir biçimde gelişmesi ve Abbâsîler’in gittikçe artan zulmü karşısında, Alevîler yeni bir huruç hareketi başlattılar. Nefs’üz-Zekiyye’nin kardeşi “İbrahim bin Abdullah” Ehl-i Beyt nâmına hilafeti ele geçirmek amacıyla İmâm-ı Â’zam Ebû Hanife Nu’man İbn-i Sâbit’in de fetvâsını alarak, Abbâsîler aleyhine kendi hayatına mâl olan başarısız bir isyân girişiminde bulundu.^[24]

Alevîlerin Türkistan bölgesine çekilmeleri

Bu başarısız huruç hareketinden sonra Alevîler, hilâfet merkezi olan Bağdat’tan uzak Mağrip, Horasan ve Türkistan gibi yerlere kaçtılar. Bütün bu bölgelerde Alevî propagandaları hızla yükseldi. Horasan, hem Şiîlik ve Alevîlik teşkilâtının hem de coğrafî açıdan Orta Asya, İran ve Afganistan’ın bir merkezî konumu durumunda yer almaktaydı. Alevîlerin en serbest fa’aliyetlerde bulundukları bölgelerin başında Türkistan şehirleri başta gelmekteydi.

Türklerin asırlarca İran kültürünün etkisi altında kalmaları

İran ve Irak ihtilâllerinde “Bermekî” Hanedanının oynadığı rôllerden dolayı Süffahi Abbâsî’nin nazarında İranlılar, sanki bir hâlâskâr olarak algılandılar. Bütün devlet memuriyetleri birer birer onlara tahsis edildi. Hâlbuki, bütün inkılâbı filen yürüten ve sonra da kılıçla müdafaa eden Türkler bu gösterdikleri çaba ve hizmetlerine karşılık hiçbir mevki elde edemediler. Fergane ve Şaş Türklerinden oluşan Alevî dâîleri aldıkları tesirlerin etkisi altında kalarak farkına varmadan Fars millî kültürünün nüfuz alanının içine düştüler. İranlılarla Türkler’in karşılıklı uygar ilişkilerinin başlangıcı hakkında verilen bilgilere göre İskender ve Selefkiyan devirleri kadar geçmişe uzanan birtakım hâdiselerin arasında Türk kamları ile İran mübidleri Maverâünnehir topraklarında İslâmiyetin bir hayli ilerlediği zamanlarda dahi aynı kudsiyyet ile karşılanmaktaydılar. Diğer taraftan ise, Türkler ve İranlılar Arap mezalimi karşısında “ortak Alevî propagandalarına ihtiyaç gerektiren ihtilâl fikirleri” ile meşgul olmaktaydılar. Yüzyıldan fazla bir süredir devam eden muharebelerin uyandırdığı kin ve husumet, Emevîler’e karşı her iki mağlup olmuş olan Fars ve Tûran akvamını çok haklı bir dâvanın kazanılması uğrunda birleştirmişti.

İranlılar’ın Abbâsîler’e karşı ayaklanmaları

Tam bu sıralarda Merv şehrinde El-Mukannaʿ (Peçeli)^[25] adında bir yalancı peygamber ortaya çıktı. Fosforlu maddelerle yüzünü parlatan ve ülûhiyet dâvasına kalkışan bu “peçeli” kişi, halka Allah’ın da insan suretinde olduğunu söylüyordu. Ebû Müslim Horasânî’nin Abbâsîler tarafından gaddarane bir şekilde kâtli Emevîler aleyhine ihtilâle katılan Horasanlılar ile tüm Maverâünnehir halklarını son derece müteessir etmişti.

El-Mukannaʿ ayaklanması

Abbâsîleri iktidara taşıyan bu müthiş inkılâbı meydana getiren Ebû Müslim Horasânî’ye yine Abbâsîlerin revâ gördükleri bu menfur cinayet karşısında sonsuz nefret duyanlar, El-Mukannaʿ gibi ilâhî kuvvetleri kendinde topladığına inanılan bir başbuğa muhtaçtılar. İşte El-Mukannaʿ böyle bir ortamda kendisinde gördüğü sonsuz bir kuvvetle ortaya çıktı. “Ebû Müslim Horasânî Hazreti Muhammed’den efdâldir,” diyordu. Bu fikrin altında Abbâsîlerin Hazreti Muhammed adına haksız olarak taşımakta oldukları hilâfet tâcının değerini düşürmek ve Arap varlığını sarsmak amacı yatmaktaydı.

İhtilâlci Mübeyyize fırkasının mağlûbiyeti

İhtilâl Irak’ta başladı. Ebû Müslim Horasânî’nin taraftarlarından oluşan “Mübeyyize” fırkaları El-Mukannaʿnın komutası altında birleştiler. Hattâ Buhârâ hükümdarı da önemli destek kuvvetleri ile El-Mukannaʿya yardımcı oldu. Abbâsî halifesi Mehdi (H. 169, M. 786) Oğuz Türklerinden oluşan kuvvetli bir ordu ile bu isyânı bastırmağa çalıştı. İhtilâlciler, hep geçmişteki İran ruhânîlerinin elbiseleri gibi beyazlar giymişler ve beyaz bayrak altında toplanmışlardı. Bu renk hürriyete, nûra ve hayâta işaret etmekteydi. Abbâsîler’in bayrakları ve kıyâfetleri ise onlara göre efendilik nişânesi ve hâkimiyetin alâmeti olarak algıladıkları siyah renkten oluşmaktaydı. Halife Mehdi’nin sevk ettiği kuvvetler “Kiş” kalesini kuşattı. Kalede mahsur kalan Ebû Müslim Horasânî’nin taraftarlarının hepsi teslim olmayı ret ederek intihar ettiler. El-Mukannaʿ ise, katledilmişti. Fakat onun yandaşları efkâr-ı umûmiyeyi kaybetmemek amacı ile yeni bir çare buldular. “El-Mukannaʿ ölmedi ama İsa gibi göğe çekildi,” diyorlardı. Sonunda bu mühim ihtilâli desteklemiş olan Buhârâ hükümdarı da yakalanarak i’dam edildi. Fakat “Beyazlar” fa’aliyetlerini gizliden gizliye devam ettirmekten geri kalmıyorlardı. “Mübeyyize” akideleri sönmüyor, aynı fikir ve maksatları doğuran yeni mezhebe ait gizli oluşumlara da bu i’tikatlar aktarılıyordu.

Mukannaʿîyye mezhebi

Her şeyde ortaklığı savunan El-Mukannaʿ görünüşte tam bir Mazdekçî idi. Ortaya attığı “Eşitlikçilik Dâvası”^[26] halkın üzerinde bir yıldırım etkisi yapmış ve kitleler onun bayrağı altında hürriyete kavuşacaklarına içtenlikle inanmışlardı. İslâm yazarları Beyazlar fırkasını dâva itibarı ile Mazdekçîlerle özdeştirdiklerinden onları “Zındik”^[27]^[28]^[29]^[30] olarak tanımladılar.

Horasanlılar’ın Abbâsîler’e karşı teşkilâtlanmaları

Abbâsîler hilafeti ele geçirmeden evvel Horasan Şiîleri ile onlara iltihak etmiş olan Taberistan ve Deylem Alavileri Ebû Müslim Horasânî’nin nüfuzundan çekindikleri için Abbâsîler’in iktidarını kabullenmişlerdi. Daha sonra ise Ebû Müslim Horasânî’nin katli üzerine ayaklanan “Ravendîler”, İslâm Sünniliğini temsil eden Abbâsîler tarafından perişan edildiler. Bunun üzerine “Taberistan ve Deylem Alavîleri” ile bütün Horasanlılar intikam almak maksadıyla birleşerek Abbâsîler’e karşı kin ve husumet beslemeye başladılar. 2. hicrî yüzyılın ortalarında Deylem’de yeni bir önderin yıldızının parladığı görüldü. Bu, Alevîler’in en mümtaz şahsiyetlerinden Nefs’üz-Zekiyye’nin diğer kardeşi olan “Yahya bin Abdullah” idi. H. 176, M. 793 yılında hilâfetini ilân etti. Dehşetli bir telâşa kapılan Abbâsî Halifesi Harun Reşid Bermekîler’den Fazl’ı Yahya’nın başlattığı ihtilâli bastırmakla görevlendirdi. Bermekîler ise, Alevîler’e son derece sevgi ve hürmet beslemekte ve Harun Reşid’in Alevîler’e karşı yürütmekte olduğu zulüm ve baskı politikalarına şiddetle muhalefet etmekteydiler.^[31] Sonunda Fazl, Harun Reşid ile Yahya’yı barıştırmayı başardı. Bütün Haşimî hanedanının imzalarını taşıyan bir imân-nâme ile “Yahya bin Abdullah” serbes bırakıldı. Fakat daha sonra Harun Reşid sözünde durmayarak Yahya’yı öldürttü.^[32]

Alevîler’in fa’aliyetleri ve Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebinin Türkler arasında yayılmaya başlaması

Abbâsîler’in şiddetlenen bu mezâlimi karşısında, Alevîler nerdeyse Emevîler’i arar hale gelmişlerdi. Âli Büveyh’in hüküm sürdüğü Deylem bölgesinin en meşhur dâîsi olan “Hasan bin Ertuş” halkı Abbâsîler aleyhine isyâna teşvik etmekteyken Deylemliler’in Abbâsîler’e karşı duydukları kin ve öfke her geçen gün artmaktaydı. Abbâsîler’in Ehl-i Beyt aleyhine yürüttükleri bu tedhiş siyaseti olumsuz neticeler doğurmuş ve halk kitleler halinde Şiîliğe girmeğe başlamıştı. Bu sıralarda, Abbâsî Halifesi El Emin’in hilâfet makamına yakışmayan tavırlarından öfkelenen halk kardeşi El Me’mûn’a taraftar oluyorlardı.^[33] El Emin’in mağlubiyetiyle sonuçlanan iktidar kavgasından sonra Abbâsî tahtına oturan El Me’mûn hür bir fikirle yetiştirilmişti. Alevîler’in Abbâsî halifelerinden geçmişte sürekli olarak görmüş oldukları gadr ve zulmü telâfi etmeya kalkışan El Me’mûn hulefâ-i Abbâsîyye’nin pek azında bulunan serbestî ve taşıdığı hür fikirleriyle filozoflar ve diğer İmamiye Şiası ile Şîʿa-i Bâtın’îyye mensuplarına karşı sonsuz iltifatlarda bulundu. Bu devirde ilmî nüfuzu ile büyük şöhret kazanan Ebû Câ’fer Tusî’nin fıkıh, tefsir ve bilhassa mukaddes metinlerin te’vili alanında yayınlamış olduğu eserleri muâsır ulemâ arasında hürmetle elden ele dolaşmaktaydı. El Me’mûn’nun hilâfete geçtiğinde, izlediği ılımlı siyasetiyle Horasan’daki Türkler arasında İslâmiyetin yayılmasını teşvik etmeye başladı. Türk dostluğu ile tanınan Esed bin Saman’nın oğulları Maverâünnehir ve Herat yöneticiliklerine atandılar. Bu teşvikkâr fa’aliyetlerin bir semeresi olarak İslâmiyet Oğuz Türkleri arasında sür’atle yayılmaya başladı. Merv şehri civarındaki Oğuzlar’ın tamamı İslâmîyeti kabul ettiler. Bu sırada, Karluklar, Oğuzlar ve Batı Türklerinden birçok kabile Şaş ve Farab’ın çevresindeki bereketli ovalara inmekteydiler.^[34] Mezhebî kanaatlerinde daha serbest olan bu halife Alevîler’e karşı da daha müsamahakâr bir tutum sergilemekteydi. Halifenin izlediği bu ılımlı siyâset sayesinde Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri de Türkistan’ı karış karış dolaşmakta, ve bu yeni mezhebin Türk kabileleri arasında yayılabilmesini kolaylaştırmak amacıyla her türlü dinî eğilimlere uygun bir ortam hazırlamakla uğraşmaktaydılar. Eski Türk ve Moğol inançlarıyla “Şîʿa-i Bâtın’îyye” arasında çok sıkı ilişkiler kuruldu. Hattâ “Râfi bin Leys” isyânında, bütün bu fırkalar ile Şaş, Hocend, Buhârâ, Harezm’deki Dokuz Oğuzlar, Karluklar ve Tibetliler hep birlikte ayaklandılar. Bu çeşit başkaldırmaların, göçebe Oğuzlar arasında Ehl-i Sünnet akidelerinden farklılaşan Bâtınî toplulukların gelişimine büyük katkıları olmuştu.^[35]

Türkler’in ordu ve saraylardaki seçkin yeri

Irak’ta çıkan ihtilâl ile bütün bu bölgelerden Arapların sürülmeleri ve tüm Emevî memurlarına yol verilmesi ve neticede “Hanedan-î Ehl-i Beyt” adına ayaklanarak nihâyetinde Abbâsîler’in hilâfet makâmını ele geçirmelerinde baş rôlü oynayan da yine Türkler olmuştu. Sonunda, bu kadirşinaslığı takdir eden Abbâsî halifeleri Türkler hakkında unutulmaz minnettarlık hisleri duydular. Hattâ Halife Mansûr divândan Arap isminin kaldırılması ve yerine “Türk” yazılmasını emretti.^[36] Türkler’i hilâfet makâmına daha sıkı bağlamak için halifeler onların İslâmiyetine çok önem verdiler. Özellikle Harun Reşid’in bir Türk cariyesinden doğan oğlu Halife El Me’mûn bununla başlı başına meşgül oldu. El Me’mûn’nun Horasan valiliği esnasında oralara göç eden Türkmen boylarıyla birçok Oğuz ve Kanıklı Türklerini maiyetine almıştı. Me’mûn’dan sonra hilafete geçen Harun Reşid’in üçüncü oğlu El Mu’tâsım Billâh’ın annesi de Türk’tü. Bu kadın oğluna çok kuvvetli bir milliyet duygusu aşıladı. Türkler’in doğruluğu, fedakârlığı ve temiz yürekliliği bütün Araplar’ca da i’tiraf edilmişti.^[37]

Türkler arasında Müslümanlığın sür’atle yayılmaya başlaması

Kâşgar’da oturan “İlk Han” iktidarının kurucusu Sâtuk Buğra Han’ın maiyetinden iki yüz bin çadır halkı İslâm olmuştu.^[38] H. 346, M. 958 tarihinde Tibet yaylâsında yaşayan Şâmânî Türkler de Arslan bin Kâdir Han’ın yönetimi altına girdi. Arslan bin Kâdir Han’ın İslâma dâvetini kabul eden on bin çadır halkı Müslüman oldu. Artık muhtelif Türk aşiretleri birbirlerini görerek İslâma girmeye başlamışlardı. Türk devletlerinden olan Tolonîler, Ahşidîler, Gaznevîler gibi Selçuklular da Abbâsîler’in resmi mezhebi olan Sünnîlilik aleyhinde bir cephe oluşturmaktan kaçındılar. Bu Türk devletlerin hükümdarları “Es-Sultan-ûl-Galib”, En-Nâsır’ed-Dîn”, Es-Sultan-ûl-Kâhir” gibi lâkaplar ile anılıyordu.^[39]

Fâtımîler devrinde Alevîler

Abbâsîler ile Fâtımîler arasındaki Hilâfet mücadeleleri

O asırlarda, “Doğu İslâm Âlemi” Bağdat’taki Abbâsîler ve Mısır’daki Fâtımîler olmak üzere iki ayrı merkezin etrafında toplanmışlardı. Batıda ise Suriye Emevîlerinin çöküşünden sonra hayatta kalmağa muvaffak olabilen “Endülüs Emevîleri” vardı. Bütün bu merkezlerin hepsi de Hilâfet makamını kendilerine mâletmek maksadıyla diğer muhasımlarıyla en kanlı çekişmelere girmekten asla geri kalmıyorlardı. Fâtımîler Ehl-i Beyt’e olan akrabalıklarından dolayı kendilerinin Hilâfet makamına lâyık olduklarını ileri sürmekteydiler. Abbâsîler’in Sünnî mezhebini redetmekte ve Hânedan-ı Âlevîyye’ye müntesip olduklarını hatırlatacak bir ad ile kendilerini tüm “Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin mutlak temsilcisi ve Hilâfet makamının da vârisi olarak görmekteydiler. Sünnîliğe aykırı mezhepleri kabullenmiş olan hükûmetlerden Büveyhîler, Rüstemdârlar, Râvendîler ve tüm Taberistan Alevîleri Fâtımîler’i Hâlife olarak tanımakta, Samânîler, Gazneliler, Selçuklular da Abbâsîler’in Hâlifeliğini kabul etmekteydiler. Şablon:İslam itikad mezhep

Fâtımîler’in Mısır’dan sevk ettikleri Alevî dâîler

Fâtımîler’in Mısır’da hükûmet kurmaları üzerine Mısır dâîleri Suriye üzerinden uç Anadolu’ya, Horasan’a ve Türkistan’a gelmeye başladılar. Horasan’da oturan büyük dâî, Maverâünnehre ve oradan daha esaslı bir teşkilât oluşturabilmek amacıyla Nesef ve Buhârâ’ya geçmişti. “Bâtınîler”, artık Abbâsîler’e karşı en önemli dâîlerini Kahire saraylarından ithâl etmeye başlamışlardı. "EbûʿAlî el-Mansûr el-Hâkim bi-EmrʿAllâh" ve "Ebû Tamîm Ma’add el-Mûstensir bil-Lâh" gibi Bâtınîliğin dâî a’zâmlık mertebesine ulaşmış olan hâlifeler, bu harekâtın idaresini tüm hassasiyetleriyle ellerinde tutmakta ve en ehliyetli dâîlerini Türkistan’a tayin etmekteydiler. Deylem’e Ebâ Hâtim, Nişabur’a Ahmed Nesefî ve Ebû Yakûb Sizcî, Maverâünnehir’e Bendanî, Hindistan’a Ahmed bin Keyyal (H. 270, M. 884), Endülüs’e İbn-i Meserret (H. 310, M. 923) gibi çok iktidarlı dâîler “Bâtınîlik Teşkilâtını” oluşturmak üzere atanmışlardı.

Mısır Fâtımîleri ve Alevîler’in Orta Asya’da kurdukları Pamir teşkilâtı

Abbâsî Halifeliği’ne karşı şiddetli bir husumet ve muhalefet beslemekte olan Mısır Fâtımî dâîleri Buhârâ’ya hâkim olan Samânîler’in en yakınları arasına nüfuz ederek Maverâünnehir ve Türkistan valilerinin saraylarına girmeyi başararak Fâtımî halifeleri adına halkı Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebine davet etmeğe başladılar. Maverâünnehre atanan Fâtımî dâîlerinden Muhammed Nesefî’nin çabalarıyla Samânîler’in ikinci hükümdarı olan “Nasr bin Ahmed bin Sâman” Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebine girdi. Hazreti Ali’nin “İlâh el-Arab” nâmı ile anılmakta olduğu bu bölgede Türkistan hükümdârı ile Âli Saffar’ın müessisi olan Yakûb bin Leys de “Bâtınî-Alevîliği” kabul etmişlerdi. Böylece, Orta Asya’da çok kuvvetli bir “Bâtın’îyye Teşkilâtı” vücuda getirilmiş oldu.

Orta Asya Alevîleri ile Pamir Bâtınîleri Dâî-i Â’zam-ı: Nâsır Hüsrev

Din ve felsefe ilimlerinde büyük şöhret sahibi olan “Muin’ed-Dîn Nâsır-ı Hüsrev”, Tuğrul Selçukî’nin kardeşi Çağrı Bey’in Horasan valiliği esnasında önemli memuriyetlerde bulundu. H. 437, M. 1046 yılında Hicaz’a gitti. H. 440, M. 1049’da Fâtımî halifesi Ebû Tamîm Ma’add el-Mûstensir bil-Lâh’ın emrine girdi. “İmâm-ı Zaman” tarafından Horasan Dâî Â’zamlığına tayin oldu. Tehame, Yemen, Lehsa Karmatîler’i ile ilişkiler kurdu. Oralarda bir hayli neşriyatta bulunduktan sonra Basra ve İsfahan’a uğrayarak kardeşi Ebû Said ile birlikte Belh’e geldi. Kendisine “Hüccet-î Mûstensir”, “Hüccet-î Horasan” ve “Sâhib-î Cezîre” ünvanları verildi. Nâsır Hüsrev’in fa’aliyetlerinden şüphelenen hükümet onu Horasan’dan çıkardı. Uzun seyahatlerden sonra Belh’e oradanda Mazenderan’a gitti. Vardığı yerlerde hep Bedmezheplik ile suçlandı. Bu sebeple kimliğini gizlemek ve deruhte ettiği görevi tehlikesiz ifa edebilmek amacıyla kimi zaman bir tarikat üyesi gibi Ebû’l Hasan el-Harakânî^[40] zâviyesinde, kimi zaman da İsfahan ve Geylan âlimleriyle hikmet ve felsefeye dair münakaşalara giren bir hâkim olarak tanınmaktaydı. Bedehşan köylerinden Yemlekân’da öldü.^[41] “Orta Asya Alevîleri” üzerinde derin izler bırakmış olan Nâsır-ı Hüsrev’in mezarı bütün Rusya, İran, Hindistan, Afganistan ve Çin’den akın eden ziyaretçilerle takdis edilmektedir.^[42]

Türkistan Bâtınîliği’nin kurucusu Nâsır Hüsrev’in eserleri

Veçh-î Dîn: Nâsır Hüsrev’in bütün Bâtınîler tarafından mezhepte “Düstur-û Amel” olarak kabul edilen eseri olan Veçh-î Dîn’dir. Fıkıh kitabına benzeyen bu kitap “Orta Asya ve Pamir Alevîleri” arasında Nâsır Hüsrev’in en muteber eseri olarak tanınmaktadır. Nasıl ki Anadolu Bektâşileri için “Makalât-ı Hacı Bektâş-ı Veli” ve Hurûfîler için de Fadl’ûl-Lâh-î Ester-Âbâdî’nin meşhur Câvidan-ı Kebîr’i vazgeçilemez bir önem taşımaktaysa, Pamir Alevîleri için de “Veçh-î Dîn” aynı ehemmiyete sahiptir. Pîrler, hâlife ve Bâtınî sâlikleri için en muteber âmel bu kitâbın On Birinci bâbını öğrenmektir.^[43]
Zâd-ûl Misafirîn: Nâsır Hüsrev’in felsefî görüşlerini içeren en değerli eseridir. Bu kitap Yunan feylesoflarının meslekleri ve İslâm hükemâsının, özellikle de Muhammed bin Zekerriya’nın kuramlarına karşı şiddetli eleştiri ve tartışmaları ihtiva eder. Nâsır Hüsrev’in bu eserinde, felsefî mes’eleler ile Kur'an-ı Kerîm’in ayetleri arasında karşılıklı ilişkiler kurulması hususunda Nâsır’ın konulara olan hâkimiyeti şaşırtıcı derecede kuvvetlidir.
Diğer eserlerinden Havan-ûl İhvân^[44] adlı bir divânı ile Rüşenâ-î Nâme, Saâdet Nâme ve Sefer Nâme adındaki kitapları zamanımıza kadar gelmiştir.
Ayrıca Nâsır-ı Hüsrev’in bâtınîlerin mezheplerinin ana ilkelerini içeren önemli bir tefsiri ile, “Kitâb-ı Musbah”, “Botan-ûl Ukûl”, “Eksir-î Â’zâm”, “Kanûn-û Â’zâm”, “El-Müstevfî”, “Düstur-û Â’zâm” ve “Kenz-ül Hâkayık” isimlerindeki eserlerinin de tercümeleri mevcuttur.^[45]

Nâsır Hüsrev’in savunduğu ve yaydığı akideler

Nâsır-ı Hüsrev’in yaydığı ve telkin ettiği bâtınî akideler içerdiği onca te’vilâta rağmen nass’ın zâhir hükümlerinin göz ardı edilmesine kesinlikle karşı çıkması ve şer’in amelî tekliflerini kabul etmesi nedeniyle Bâtıni Suriye Nusayrîler’i ile Elemût Bâtınîliği’nden ayrılmaktadır. Nâsır Hüsrev, yalnız bâtının “tek göz” ve yalnız zâhirin de “tek göz” olduğunu söylemekte ve hakikâti kavrayabilmek için “çift göze” gereksinim olduğunu savunmaktadır. “Zâd-ûl Müsâfirîn” adlı eserinin girişinde bu konudaki görüşlerini anlatmaktadır. Bâtınîliğe kendi şahsi kanaatlerini ekleyerek bir hususiyet kazandırmağa çalışan Nâsır-ı Hüsrev, bilumum Bâtınîlerce esas olan te’vil yolunu daha ziyâde tevsi’ ederek o zamana kadar gidilmiş olan yoldan farklılaşan yeni bir çığır açmıştır. Doğu hurûfîliğinin bir atlama basamağı konumunda bulunan hurûfun anlamları Nâsır’ın öğretilerinde çok önemli bir yer tutmaktadır. Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin Kur'an-ı Kerîm hakkında çıkardığı hükümlerle Hurûf-u Mukattaa’nın izahatına yönelik yapmış olduğu te’vil ve tevcihler hususundaki üstün zekâsını ustaca kullanabilme yeteneği Nâsır-ı Hüsrev’i diğer “Âba-i Bâtınî’yye” arasında çok farklı bir üst seviyeye taşımaktadır. Nâsır’a göre “Lâ ilâhe il’lâl-Lah” cümlesinin ihtivâ ettiği harfler hıfz’edildikten sonra geriye “İ – L – H” harflerinden ibaret olan üç harf kalır. Bu üç harf din âleminde “Ced–Feth–Hayal” ifâde eden “eb’ad-ı selâse’yi iş’ar” eder. Diğer Hurûfîler tarafından kullanılan çeşitli “taklib” şekilleri ise Nâsır-ı Hüsrev’de gittikçe inceleşmektedir.

Pamir Alevî–Bâtınîliği’nin i’tikadî ilkeleri

Türkistan Bâtınîleri ve Pamir Alevîleri tarafından mezhepte “Düstur-û Amel” olarak bilinen Nâsır-ı Hüsrev’in fıkıh kitabını andıran eseri “Veçh-î Dîn,” günümüzde Bâtınî Pamir–Alevîliği i’tikadının ana hatlarını kayıt altında tutabilmiş olan en ciddî belge niteliğindedir.

Veçh-î Dîn’in öğretisinde “Allah’ın insanlara karşı hücceti olan imân mevcuttur.” Cinnet akıldan ibârettir. “Resûller,” “Hüdâvend-i Tenzil,” onların vasileri olan “İmâm-ı Zamân” da “Hüdâvend-i Te’vil”dir. Cehennem, “Cehl ve Hamakât” demektir.^[46]
İnsanda altı cihetin mevcudiyetinden ötürü Allah insanlara “Nâtık” adı verilen Âdem, Nûh, İbrahim, Mûsâ, İsâ ve Muhammed gibi altı büyük peygamber göndermiştir. Her peygamberin ardından da altı tane büyük imâm gelmiştir. Altıncı büyük imâmdan sonra ise tekrar yeni bir Nâtık – Peygamber gönderilir.^[47] İnsanlar ise Sünnâ’ûl-Hilkât’tir.
Şer’iâtin zâhiri olduğu gibi bâtını da vardır. Her peygamber “Sâmit İmâm” diye bilinen ve Nâtığa gelen vahyin bâtınî mânasını izahâtla görevlendirilen bir “Esâs” ya da “Susan” tarafından tâkip edilir.
Yedinci “Nâtık” Bâtın’îyye Mezhebi’nin müjdecisi olan Muhammed bin İsmâil’dir. Onun Esâs’ı da Bâtın’îyye i’tikadının müessisi olan “Meymûn’ûl-Kaddâh’ın oğlu Abd’Allâh bin Meymûn” ile oğullarıdır.
Dinî teklifler birer mahiyeti te’vil ile örtülüdür. Örneğin, abdest bâtınen Hüdâvend-i Zamân’ın ahdini iltizâm eder ve düşmanlarından inkıtâ’dır.
Nâmaz’ın hakikâtiyse Hüdâvend’in dostlarına ittisâldir.
İnsanların yememekten ve içmemekten kurtulmalarından dolayı “Ramazan Bayramı” “Esâs”ın dilidir. İşte Mü’minler de bu “Esâs” sayesinde ilîm zâ’fından sıyrılıp otuz gün süresince sukûn’un dili olan oruç’tan sonra ilîm ile tekemmül ederler.
Yedi “Nâtık (Âdem, Nûh, İbrahim, Mûsâ, İsâ, Muhammed Mustafa ve Muhammed bin İsmâil)”, “Yedi Esâs ya da Sâmit İmâm (Şit, Sam, İsmâil, Hârun, Şem’ûn, Ali el-Mûrtezâ, Abd’Allâh bin Meymûn ve Oğulları),” “Altı İmâm (Hasan el-Mûctebâ, Hüseyin eş-Şühedâ, Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn, Muhammed el-Bakır, Câʿfer es-Sadık, İsmail bin Câʿfer el-Mûbarek)”, birer Bâb-ı Hüccet, Dâî-i Belâğ ve Mutlâk, Me’zûn Mutlak ve Mahdût, beş haddi ulvî olan, “akıl,” “nefs,” “vecd,” “feth,” “hayâl” – ki hepsi otuz eder – gibi kavramları anlayıp haklarında malumât edindikten sonra bayram ederler.
Ramazan Bayramı’nın te’vili “Esâs”ın ilmiyle anlaşıldığından onun delili de “Fıtır” gibi “Esâs”ın ismi olan Ali’nin üç harfinden meydana gelmiş olmasıdır.
“Zekât” da “Esâs”a dâhildir. Çünkü Zekât Arapça’da “Tahâret” anlamını taşımaktadır. Şek ve şüpheden temizlenmekte “Esâs”ın ilmi olan te’vil ile oluşur.
“Hac” da “Nâmaz” gibi Mü’minleri Hüdâ’nın dostlarına yakınlaştırmaktadır.^[48]

Mısır Fâtımîleri’nin Türkler’i iltizamı

Abbâsîler ordularını Türkler’den oluşturdukları gibi bilâhare Türkler’in üzerinde zalimane bir baskı oluşturmanın olanaksızlığını kabul ettiler. Bundan başka Horasan, Yemen, Mısır, Suriye vilâyetlerine hep Türk valiler atadılar. Bu ülkeler ise, şiîliğin en fazla revaçta olduğu yörelerdi. Fâtımîler’in Mısır’da yerleşmeleri üzerine bu ailenin yanında Türkler, Abbâsîler’den gördükleri ayrıcalıktan çok daha fazlasına mazhar oldular. H. 465 / M. 1073 tarihlerine doğru Fâtımîler’in en önemli memuriyetlerini Türkler işgal ediyordu. Fâtımî Bâtın’îyye dâîlerinin çoğu bu Tûrânîler’in yardımları sayesinde Orta Asya ile kalıcı münasebetler kurabilmekteydiler.

Selçuklular Devrinde Bâtınîlik hareketleri

Hulefa-yı Fâtımî dâîlerinin Abbâsîler’in hükümran oldukları ülkelerde kuvvetli bir propaganda teşkilâtı oluşturdukları sıralarda şiîliğin korunması adına çok dikkatli davranan Selçuklu hükümdarları da Sultan Tuğrul’un i’tikaden Mu'tezile’den olan, Kerrâmîlik^[49]mezhebine mensup veziri “Amid-ûl’Melik” gibi Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin en önemli dâîlerinden biri tarafından istenildiği bir şekilde yönetilmekteydi. Selçukluların Anadolu’nun içlerine doğru ilerlemesiyle birlikte Selçuklu ordularıyla birlikte yürüyen Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerinin nüfuz alanı da Anadolu’nun içlerine doğru yayılmaktaydı.

Selçuklular devrinde şiddetlenen mezhep mücadeleleri

Amid-ûl’Melik’ün teşvikiyle bütün bid’atçiler ile Eş’arîler aleyhinde Kerrâmîler ve Hanefî olan Mu'tezile’nin de desteğini alarak şiddetli bir takibat başlatıldı. H. 455 / M. 1063 yılında Sultan Tuğrul’un ölümü üzerine Alp Arslan sultan oldu. Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîsi vezir Amid-ûl’Mülk H. 465 / M. 1073 yılında hapsedilerek yerine “Hoca Nizâm’ûd-Dîn Tûsi” “Nizâm-ûl’Mülk” adıyla vezir oldu. Amid-ûl’Mülk ise bir yıl sonra i’dam edildi. “Nizâm-ûl’Melik” çokça paralar sarf ederek Bağdat’ta Dicle’nin kenarına Şîʿa-i Bâtın’îyye hareketlerine karşı müdafaada bulunacak muktedir kelâm ve felsefeci âlimler yetiştirmek amacıyla “Nizâmiye”^[50] isminde muazzam bir Dar-ûl’Fünûn yaptırdı. Vaktiyle arkadaşı olan ve Fâtımîler halifesi “Mûstensir bil-Lâh” tarafından Elamût Dâî-i Â’zamlığına atanmış olan “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi Hasan Sabbah” tarafından hançerletildi.

Salâhaddin Eyyûbî’nin Mısır’ı fethi ve Bâtınîlerin etrafa yayılması

H. 553 / M. 1158 yılında İran Selçuklularının sonu olarak kabul edilen Sultan Sencer’in evlât bırakmadan ölmesi üzerine Selçuklu valileri Horasan, Irak-ı Acem, Kerman, Halep, Şam, Konya Selçuk şubeleri oluşturdukları gibi Benî Artıklar, Elgarzîler, Musul ve Halep Atabeylikleri isimleri altında bağımsızlıklarını ilân ettiler. Fâtımîler’in son halifesi olan El-Âzıd bil-Lâh’ın H. 566 / M. 1171 tarihinde vefatı üzerine Şâfiî olan Salâh’ed-Dîn-i Eyyûbî Mısır’a yerleşti. Bunun üzerine iki yüz yetmiş sekiz sene süren Mısır Şîʿa’sının tarihe karışması neticesi “Mısır Şîʿa-i Bâtın’îyyesi” mensupları da çeşitli ülkelere dağılmak zorunda kaldılar. Böylece, Sultan Salâh’ed-Dîn-i Eyyûbî’nin baskısından bunalan Bâtın’îyye dâîleri bu yeni bağımsızlığına kavuşan bölgelere göç ettiler. O sırada Bağdat’ta hilâfet makamında oturan Ebû’l Muzaffer el-Müstencit bil-Lâh’ın Elemût Şeyh-ül’Cebelleri tarafından suikaste kurban gittiği haberi geldi. Bunun üzerine Bâtınîler aleyhinde şiddetli fetvâlar yayınlanmaya başlandı. İlk fetvâyı da Rüstem dârı âlimlerinden ve meşhur fukahadan olan imâm Fahr-ûl’İslâm Rûyânî verdi. Bundan son derece müessir olan Bâtınîler, sonunda Fahr-ûl’İslâm’ı da hançerletmeyi başardılar.^[51] Neticede, Bağdat’taki hilâfet makâmı Bâtınîler’e karşı tavizkâr davranmak zorunda kaldı. Ebû’l Muzaffer el-Müstencit bil-Lâh’ın torunu olan En-Nâsır’ûd-Dîn’Allah halife olunca Şîʿa-i Bâtın’îyye’ye karşı daha teveccühkâr bir tutum izledi. Hâtta bazen teşvik dahi etti.^[52]

Bâtınîlerin Moğol ve Türk aşiretleri arasındaki fa’aliyetleri

Türkler Maverâünnehir ve İran’a yerleşmeden önce ve sonra, Budist, Mazdek, Mani dinleriyle Zerdüşt ve Hristiyanlığın neşirleri tarafından yapılmakta olan etkin telkinler altında kaldılar.

Budizm, Şâmânizm, Hristiyanlık, Mazdek^[53] ve Mani^[54]^[55] dinlerindeki akidelerin İslâma hulûlleri

Bâtınîler tarafından Budizm’in düşünce yapısı tasavvuf yolundan ayrılan ayrı bir bâtınî mezhep halinde sunulurken, Manî ve Mazdek gibi dinlerin temsil ettiği i’tikadî manzumeler İbâh’îyyûn tarafından özümsenmekteydi. Hristiyanlığın telkin ettiği tanrının insana benzeyişi ve İsa’ya hulûlü kuramı gibi hoşa giden ve zihinlere en uygun gelen kısımları ise Bâtınîliğin “Alâllah” kulları tarafından temsil edilmesi şeklinde arz edilmekteydi. Ayrıca, Türk dininin i’tikadî kuramları içerisinde yer alan Gök Tanrı ile Ali bin Ebu Talib’in semâvî mekânları birbirleriyle tam bir uyumluluk göstermekteydi.^[56]^[57]

Bâtınîlerin taraftar toplama amacıyla te’vil^[58] yollarına başvurması

Bâtın’îyye tarafından yayılmakta olan inançlar en fazla Türkmen boyları arasında rağbet görmekteydi. Sünnî din adamları ve fakihlerinin dinî hükümlerde çok ağır ve cezalı bazı sonuçlar ile tâbilerini sorumlu tutmaları, medresenin haşin ve asık suratlı bir çehre ile sürekli olarak Cehennem azabından bahsetmesi, Bâtınîlerin fa’aliyetlerini son derece kolaylaştırıcı ve taraftar toplamalarına yardımcı olacak ortamı hazırlamaktaydı. Dinin zâhir’iyle onun te’vil ve tefsirini izah eden hükümlerinde derin ayrılıklar oluşmuştu. Onun için İslâmiyet’in bağrında yer almak isteyen çeşitli din ve âkideler, hep bu te’vil yolunu kullanarak İslâmiyet’in içerisine girdiler. Kur'an-ı Kerîm’deki bazı sûrelerin başında bulunan tek harflerin ve bir takım te’vilâtı davet eden âyetlerin bulunması bu konuyla ilgili çok geniş bir alanın oluşmasına sebebiyet verdi.

Türkleri elde etme ve Bâtınîliği Türkler arasında yayma siyâseti

Orta Asya’da yaşayan ve Türkler’in dini olan Şamanizm, Pamir’e kadar gelen Alevî-Bâtınî dâîlerinin savunduğu ilkeler ile kolayca kaynaşabilecek akideler ihtiva etmekteydi. “Bâtınîler” eski Türk dîninde mevcut olan bir takım inançlar ile “Şîʿa-i Bâtın’îyye” arasındaki benzerlikleri kullanarak büyük istifade köprüleri oluşturdular. Bu hususta en çok yararlandıkları fikir ise Ali bin Ebû Tâlib’in şahsiyetinin ilâhlaştırılması ve kendisine Türk ilâhlarının en büyüğü olan ve göğün en üst katında oturan Gök Tanrı’ya eşdeğer bir makam atfedilmesi olmuştu. Büveyhîler gibi Abbâsîler’e düşman olan Kutb’ûd-Dîn Muhammed Harzem Şah’ın hilâfetin Hazreti Ali evlâdına devredilmesi için girişimlerde bulunması da Türkler üzerinde Şîʿa-i Bâtıniyye lehine çok kuvvetli etkiler oluşturmuştu. Bedevî hayâtın gerektirdiği yaşam tarzlarıyla Sünnî Fukaha’nın dinî öğretileri birbirleriyle uyum sağlayamıyordu. Sünnî âlimlerin İslâm akidelerini Ghulat Şîʿa’nın etkilerinden korumak için sarfettikleri gayretler karşısında “Râfizî Neşirleri ve Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” henüz kentleşme sürecini tamamlayamamış olan Türk kabileleri arasında Şîʿa-i Bâtıniyye telkinâtının yayılmasında bir hayli üstünlük sağlamışlardı. İslâm’ın şer’i hükümleri arasında yer almakta olan namaz, oruç ve bunlara benzer ibâdet şekillerinin henüz İslâmiyet’e yeni girmiş olan göçebe Türk kabileleri tarafından ifâsı ve Müslümanların i’tikadla yükümlü kılındıkları diğer bazı mes’elelerin Türkmen toplulukları tarafından idrakî hemen hemen imkânsız gözüküyordu. Onlar, eski dinleri olan Şâmânîliğin akideleriyle Kam – Ozanların etkisi altında yaşamlarını sürdürmekteydiler.

Türkler’in eski dinî inancı

Âlâ’ed-Dîn Cüveynî’nin ifadesine göre eski Türkler kendi dinî reislerine “Tuyuk” ^[59], dinlerine ise Arapçada kullanılan “Namus” ve “En-Nevâmis-i İlâhiye” kelimesinin ilk kökü olan “Nom” ismini vermişlerdi. Yunancaya “Numus – Havus” şeklinde geçen bu kelime “ezelî irâde ve mukaddesât” manâsında, Sanskrit dilinde ise “Tanrı”^[60] kelimesinin karşılığı olarak kullanılıyordu. Türkler kendi ruhânîlerine “Tüyun/Tuyon,” kâhin ve sihirbazlarına ise “Kam” adını veriyorlardı.^[61] Ayrıca Türkler, dinî kitaplarına da “Nom”, Tüyunlara da “Nomiler” derlerdi. İslâmiyet’ten sonra ise Oğuzlar Kamlarına “Ozan” adını verdiler. “Şâmân” kelimesi ise bunun Avrupalılar tarafından bozulmuş haliydi. Şâmânlar, toplumda “doktorluk,” “sihirbazlık” ve “kâhinlik” olmak üzere üç ayrı mesleği birlikte icrâ etmekteydiler. Büyük Türk düşünürü Ziya Gök Alp’e göre Avrupalılar tarafından yanlış olarak “Şâmânizm” olarak adlandırılan Türkler’in eski dinlerinin asıl doğru isminin “Tuyonizm” olması gerekir. ^[62] Yine Ziya Gök Alp’in savunduğu fikirlere göre, Türkler’in dinî bidâyette her ne kadar “Naturizm” olarak algılanmaktaysa da gerçekte bu bazı rumuzlardan ibaret olan ve birtakım timsallere tapınılan “Sembolizm” anlamına gelir. Farklı şartlar altında yaşayan toplumlar arasına yayılan olan bu i’tikad sisteminde din ile sihri birbirinden ayıracak olursak, bir tarafta bir nev’i Animizm’den ibaret bir Şâmânîlik, öte tarafta da mâbudlar ve kâinat sistemine mâlik olan bir “Tuyonizm” görülür.^[63]

Sünaiyet i’tikadı

Gökyüzünün en yüksek katında mukadderât-ı âlemi yöneten ve güneşi temsil eden en yüce tanrı “Kara Han” ile yeraltında ki “Cehennem Mâbudları” yönetcisi olan “Yağzız Han” – Oğuzlar’da ise “Krayir” – adındaki iki büyük tanrıya inanılıyordu. Yeryüzü düzenini sağlayan ve bütün Türk aşiretlerinin idaresine bakan “Yer – Su İlâhları” adı verilen daha birtakım mâbudlara da inanılmaktaydı.

Güneşe tapınma ve Tûrânî akideler

Yakutlar’da ise “Art Tuyon Ağa” adı verilen, yıldırım sesiyle konuşan, güneşi temsil eden, hayâtın kaynağı ve varlığın tek mutlak sahibi olan bir mabudun mevcûdiyetine innılmaktaydı. Türk ve Moğolların da güneşe taptıkları ve çadır kapılarının hep güneşe doğru açıldıkları Çinli yazarlar tarafından tesbit edilmişti. ^[64] Zamanla “Şâmânizm” Avrupa ve Asya’daki dinî inaçlardan bir ruh-û ulvî tasavvuru gibi gelişmiş devirlerde ortaya çıkan birçok akideleri de ihtiva etmeğe başladı. Bu ulvî ruhun sesi gök gürültüleri, ayaklarından çıkan alevler ise şimşekler olarak algılanmaktaydı.

Türk Mistisizmi

Kökleri Orta Asya Şâmânlığına kadar dayanmaktadır. Şâmânîlik Grönland’dan Doğu Sibirya’ya kadar yayılan geniş bir alan üzerinde yaşayan birçok Türk-Moğol kavimleri, hattâ Laponlar ve Eskimolar arasında yaygın olan ortak bir “sihrî dîn” sistemidir.^[65] İslâmiyet ve Hristiyanlığın tam olarak nüfuz etmeyi başaramadığı yörelerde halâ hâkim olan bu din, onların sonradan girdiği bölgelerde bile ikinci plânda yaşamaktadır.^[66] Milâdî Sekizinci yüzyıldan beri Türkler arasında yayılmağa başlayan Budizm, Manichéisme, İslâm ve Hristiyanlık etkilerine rağmen Şamanizm, bütün bir dinî Panthéon’a sahip olan dinler gibi yabancı i’tikatları bünyesine toplayan geniş bir kayıtsızlık hali göstermesi nedeniyle, kuvvetinden pek bir şey kaybetmemiştir. Bu nedenle de Şamanizm’e “Türk paganizmi” adını vermek hiç te mübağalalı olmaz. Onda en belirgin surette görünen nitelik gök tabakaları, ahiret ve mabûdlar âlemi ile zenginleştirilen bir “Çok – Tanrıcılık” yanında, yine aynı zenginliğe hâiz olan bir Natürizm’in süregelmesidir.^[67] Gerek sihir gerekse dîn şeklinde Türk mistisizminin izlerinine aşağıda yeniden gözden geçirilen Türk i’tikadlarında da rastlamak mümkündür:

Yakutlar insanın ölümünden sonraki kaderi hakkında pek müphem bir fikre sahiptir. Böyle bir soru onları kesinlikle alâkadar etmez. Cennet ve cehennem hakkında her hangi bir fikre sahip değildir. Öte âlem ile alâkalı görüşleri Yunan veya Arap mitolojisindeki gibi “réel – şe’ni” ve mahsus unsurlardan müteşekkildir.^[68] Aralarından çoğu ahiret hayâtını bile düşünmezler.
Bütün Animistler gibi ruhların tekrar yaşadıkları eski topraklar etrafında dolaştığına ve insanları rahatsız edeceğine inanırlar.^[69] Ruh hakkındaki tasavvurları tamamıyla maddî ve mahsus eşya tasavvuruna bağlıdır. Ruh, insandan ayrı olup ağırlığa ve mekâna sahip olan bir mevcudattır. Bu ferdî ruhların üstünde yukarı ve aşağı göklerde büyük cetlerin mâbutlaşmış olan ruhları vardır. Onlarda her şeyden önce maddî bir varlığa sahiptir. Yerler, içerler, kızarlar ve tüm beşerî ihriraslara sahiptirler. Onlarla insanlar arasında bazen dostça bazen de düşmanca ilişkiler mevcuttur.

Şâmânlar

Şâmânlar hayâtlarını mağara ve gizli hücrelerde münzevi bir şekilde geçiren, Sihrî – Tıbbî niteliklere sahip olan ve toplumda Büyücülük – Doktorluk görevlerini üstlenen din adamlarıdır. Bu zühd yaşantısı içerisinde devam eden vecd ve istiğrak temrinleriyle kendindeki “extatique – aşk ile kendinden geçerek mest olma” hassaları kuvvetlendirirler. Görünmez âlemle teması sağlayabilecek vaziyeti kabullenen Şâmânlar, titreme, bayılma, kendinden geçme şekillerinde kendini dışa vuran bu “hypérmotivité” yetenekleri sayesinde “sihrî” ve “sırrî” güçlerini kazanmaktadırlar. Şâmânlar bu niteliklerini çok yorucu ve uzun süren bir dinî minsek sayesinde vecd âyinleri aracılığıyla edinmişlerdir. Bu âyinler esnasında bir nev’i istiğrak hâline giren, ihtilâç hâlinde köpürerek suratı kararan ve bitâp düşünceye kadar dönen, nihâyetinde de kendinden geçen Şâmânın eşya ve mahsus âlemle olan tüm teması kaybolmaktadır.^[70] Samoyetler ve Ostyaklar’da ırsî husûsî bir yeteneğe bağlı olan bu görev Tunguzlar, Yakutlar ve Altaylar’da yarı ırsî, yarı kazanılmış bir niteliktir. Tıpkı eski Yunan ve Roma’da olduğu gibi aşağı ve yukarı âlemler arasında elçilik görevi üstlenen “illuminé adamlar” yani “kâhinler” için kullanılan Şâmân tâbiri çeşitli yörelerde değişik adlar almaktadır. Görevleri hemem hemen birbirinin ayni olan bu Şâmânlara, Sibir Türkleri’nde Soyok, Eskimolar’da Angakok, Laponlar’da Noïde, Samoyetler’de Tadibca, diğer bazı Türk kâvimleri arasındaysa Kam ismi verilir. “Oğuzlar” ise İslâmiyet’in kabulünden sonra kendi Kam’larına Ozan adını vermişlerdir. Tabiî âlemle olan temasları sayesinde diğer insanlardan farklılaşan, yüksek bir ruh haline sahip olmaları nedeniyle de son derece kuvvetli ve diğer insanlar arasında hâkimiyet elde etmiş olan Şâmânlar, umumî ve adak kurban törenlerinde hazır bulunmakla yükümlüdürler.

Şâmânî âyinler

Bazen ırsî ve bazan da kisbî olarak sürdürülen “Şâmânlık” müessesesinin yürüttüğü âyinler ise açıklanması gayet karmaşık olan bazı kaideler içermekteydi. Şâmânîler, sihirbaz ve kâhin oldukları gibi aynı zamanda hastalıkları tedavi eden doktorlardı. Bunlardan başka Türkler arasında “Otacı” ve “Atasagon” adı verilen, maddî tedâvî yöntemleriyle hastalıkları iyleştiren bir sınıf ta mevcuttu. Şâmân şiir ve mûsiki eşliğinde raksetmekte, kendi özel merasim elbisesini giymekte ve birtakım çıngırdaklar takınmaktaydı. Kadınların katılmadığı bu âyinler genellikle “Hoş Ağacı” ile dolu olan bir ormanlıkta kurulan yurtlarda yapılmaktaydı. “Üveysî” adı verilen tarikât şeyhlerine çok benzeyen ve aslen sinir hastalıklarına yakalanmış “nevrozlu adamlar” vehbî Şamânlık için en yetenekli şahıslardı. Günümüzde hâlen “Uçak” olarak adlandırılan bazı ailelerin bütün aile üyelerinin tedavi etme yeteneklerine ait i’tikatlar ile vehbî Şâmânîlik arasında tam bir benzerlik vardır.^[71] Âyinlerde istiğrak halinde yapılan duaları ise Kamlardan başka kimsenin anlaması mümkün değildir. ^[72] Şâmânlar için birer “miraç” manâsına gelen vecd âyinleri esnasında tam bir “ulvî sarhoşluk” içine düşen Şâmânların, bazen bu âyinler esnasında oluşan aşırı taşkınlıklar sonucu öldükleri bile olmuştur. Şâmânların vecd ve istiğrak halinde yukarı âlemlerle kurdukları iletişim eski Yunan’daki “Eleusis” misterlerini anımsatmaktadır.^[73]

Akdeniz mistisizminin temeli olarak gösterilen bu eski Yunan misterleri gibi Şâmânların “Miraç Âyinleri” de “Orta Asya” Mistisizminin gelişimindeki temel yapı taşını oluşturmuştur. Âyin esnasında taşkınlığı arttıran en önemli araç davuldur. Davulların üzerine Şâmânları gökyüzüne çıkaran hayvanların ve sandalların resimleri ile mâbudların timsalleri yapılmıştır. Şâmânların “Barak” adını verdiği hayvan ile İslâmiyet’teki miraç hayvanı olan “Burak” arasındaki benzerlik kayda değerdir.^[74] İslâmiyet’in kabulünden sonra da Türkler “miraç” hâdisesi ile alâkalı yaptıkları minyatürlerde benzer resimleri çizmeğe devam ettiler.^[75]

Doğu kaynaklarına göre Şâmânîzm

İslâm kaynaklarında Şâmânizm Dini Şemen’îyye (Semenniye) şeklinde geçmektedir. İbn-i Nedim Fihrist’inde Maverâünnehir ahalisinin çoğunluğunun Semeniyye dininde olduğunu kaydediyor.^[76] Daha ayrıntılı mâlûmat ise El-Birunî’nin Kitâb-ı Malil’Hind adlı eserinde verilmektedir.^[77] el-Birûnî’ye göre bu kitabında “Budasef” olarak zikrettiği Budizm Hindistan’dan çıkma olup, ondan önceki din ise “Şemânîlik” idi. Horasanlılar’da kendi dinlerine “Şemenan” adını vermekteydiler. Budizm’in kabulünden önce ise Cengiz Sarayı’nın resmî dini de Şâmânîlik idi. Orada Kamlar büyük bir nüfuz sahibiydiler.^[78] Kazvinîye göre “Cem” âyininin kaynağı ilkel “Şâmânlık ve Kam” merâsimidir.^[79] Şâmânlıkta görülen ilkel mistisizm ile Anadolu tarikât ve mezheplerindeki ilkel mistisizm arasında bazı benzerlikler mevcuttur. Örneğin, Kızılbaşlar’daki “Sahip ve Musahip Âyini” ilkel topluluklardaki “Dühûl” merasiminin devamıdır. ^[80] İmâm Câ’fer Menâkıbi’ne göre: “Eğer tâlip günahını saklarsa, Tarikât-ı Âliyye’de kezzaptır. Yol haini ve imân uğrusu olur. Aman kardeş gühahını saklamayıp derdini söyle. Karanlık kabre koma, burada söyle.”^[81] Alevîler’in kendilerinde bulunduğunu kabul ettikleri üç çeşit ruh, Yakutlar’ın “İşşi,” “Çor” ve “Kut” adını verdikleri ruhları çağrıştırmaktadır.^[82] Alevîler’e göre yatırların bulunduğu dağ, tepe ve ormanlar kutsaldır. Eski Başkırtlar’da ruzgar, ağaç, dağ, nehir gibi şeyler birer tanrı addedilirdi. Başkırtlar’ın bir kısmı balıklara, turna kuşlarına, bir kısmı da odun parçalarına taparlardı.^[83] Günümüzde Sibirya Şamanizmi’nde ayı kutsal bir hayvan olarak kabul edilmektedir. Aynı şekilde, Anadolu Alevîliği’nde de ağaç ve ayı mukaddes addedilmektedir. Anadolu Alevîliği eski Anadolu akvâmı, İslâm ve İran kaynaklı çeşitli tesirler altında kalmıştır. “Pir Divânı”, “Cem Âyini” ve “Erenler Meydânı” bu mistik tesirlerin sonucu olup, doğrudan doğruya “Şâmânizm” ile mukayese edilmesi mümkün değildir. Bütün bu karşılaştırmalar, eski Türk dininde mevcut olan ilkel mistisizmin İslâm sonrasında da gizli tarikât ve mezhepler halinde yaşamakta olduğunu göstermektedir. Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî, “Kamlar” ile “Aybek Baba,” “Burak Baba” ve “Geyikli Baba” gibi bazı Alevî babaları hakkında karşılaştırmalar yapılmasına yardımcı olacak ayrıntılı malûmat vermektedir.^[84]^[85]

Moğol istilâsında Bâtınîlerin rôlleri

Moğol istilâsı esnasında Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin tahrikâtı sebebiyle Moğol mezaliminin sahası epey genişlemişti. Save ve Nişapur şehirlerinin tahrip edilmesinden sonra Mazenderan ülkesini istilâ eden Moğollar Bâtınîlerin kışkırtması neticesinde önce bütün Sünnîleri öldürdüler, daha sonra da bu harekâtın ne kadar ahlâkî olduğunu bilumum Şiîleri katletmek suretiyle kanıtladılar.^[86] Bu devirde Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin Dâî Â’zamlık makamında “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi Nûr’ed-Dîn Muhammed Sânî” oturmaktaydı. Elemût’un propagandaları neticesinde Bağdat’taki çok önemli Şiî teşkilâtı, bütün Bâtınî âlemini yönetmekte olan “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye” merkezine bağlandı.

Bâtınîlerin sünnî tarikât ve mutasavvıflar ile olan etkileşimi

On ikinci yüzyılın sonlarında Yûsuf Hemedanî halifeleri İslâm dünyasının çeşitli sahalarında birer mübeşşir sıfatıyla fa’aliyete geçmeğe başladılar. Yûsuf Hemedanî’nin öğretilerinin tesiriyle, Ehl-i Beyt’e muhabbet ve Hanedân-ı Alevîye’ye taraftarlık husûsunda diğer “Şîʿa-i Bâtın’îyye” şubelerinden hiçbir farklı yanı bulunmayan, fakat bütün i’tikad ve inanç yollarında İslâmiyet’in resmi akidelerinin asla ihlâl etmemeğe özen gösteren, iki büyük tarikât ortaya çıkmıştı. Yûsuf Hemedanî’nin halifelerin en tanınmışı olan Hoca Ahmed Yesevî Türkistan’nın birçok şehirlerinde zaviyeler açmak suretiyle kendi adıyla anılan tarikâtı kurdu. On üçüncü yüzyıl başlarında Yesevîlik Siriderya, Suğud ve Maverâünnehir hudutlarına yerleşmişti. Tarikât kurucusu Hoca Ahmed Yesevî’nin şiirlerinden oluşan “Divan-ı Hikmet” bir kutsal kitap gibi saygı ile elden ele dolaşmaktaydı. Yesevîler Eski Türk Şâmânîlerini taklit ettikleri gibi, aslen İran kökenli tarikât ve inançlar da Acem âyinlerini ihya etmekteydiler. ^[87] Bu tasavvufî akımlar, gerek İslâmın dinî ruhundan doğan tarikât, ve gerekse kökleri Hindistan’a dayanan Panteizmin bir uzantısı olarak İran’ın siyasî ideallerinden ortaya çıkan birer uyuşturucu öğretiler olarak algılansın, temelde hepsi tasavvufu doğuran yabancı unsurlara bağlı Arap olmayan İslâmî inanç sistemleriydi.^[88] İ’tikad, ve İslâm’ın resmi akideler nizâmnâmesinin dışına çıkmamaya özen gösterme hususunda Şîʿa-i Bâtın’îyye’den ayrılan ikinci önemli tarikât ise on üçüncü yüzyıl ortalarında Yesevîlik’ten ayrılarak Maverâünnehir ve Suğud ülkelerine nüfuz etmeğe uğraşan “Nakşbendiyye” idi. Bu tarikât mensupları “Şîʿa-i Bâtın’îyye” dâîlerinin peşinden adım adım batıya doğru ilerlemekteydi. Medresenin husumetinden kendilerini koruyabilmiş olan bu iki tarikâtın hudutları İç Anadolu’yu içerisine alacak kadar genişlemişti. Yesevî ve Nakşî dervişleri Maverâünnehir’den Anadolu Selçukluları’nın hâkim oldukları ülkelere kadar yayılmışlardı. Aslında, Semerkant’ın Moğol kuvvetlerinin istilâsına uğramasına rastgelen zaman dilimleri içerisinde meşhur Necmüddin Kübrâ halifeleri batıya göç etmişlerdi. Kutb’ûd-Dîn Muhammed Harzem Şah’ın memleketinden hicret etmek zorunda kalan Sultân’ûl-Ulemâ Behâ’êd-Dîn-i Veled’in Bağdad üzerinden Malatya’ya gelmesi bu göç hareketlerinin sürekliliğine delâlet etmekteydi. Anadolu ise Konya Selçuk Sultanı Âlâ’ed-Dîn-î Key-Kûbâd’ın Moğol hakanından “Ahtacı” unvanını almasıyla Moğol istilâlarından kurtulmayı başarmıştı.^[89]

Şiîliği benimseyen Türk dâîleri

Cengiz ve Hülâgû ordularının tâkibâtından kaçan Şiî fırkalar, Mısır, Şam, Irak, İran, Azerbaycan, Faris ve Horasan kıt’alarına yayıldılar. İran’daki İsmâilî kaleleri işgal edilmesi sürecinde Hulâgû ile birlikte meşhur müverrih Alâ’ed-Dîn Cüveynî de yanında bulundu. Bu âlim Elemût kütüphanesinini tetkik etmek için Hülâgû’dan müsâde almıştı. Bu olayların vuku bulması esnasında Şiîliğe giren pek çokTürkmen dâîleri Oğuz aşiretleriyle birlikte batıya doğru ilerlemekteydiler. Bu Türkmenler Selçuklular’a karşı hudut muhafaza bekçiliği yapmaları maksadıyla İlhanlılar tarafından vazifelendirilmişlerdi. “Mengü Kaan” tarafından Anadolu genel valiliğine atanan “Sâmuk Noyin” atandığı bu yeni görevine başlamak üzere gelirken yanında Şihab’ed-Dîn Ömer Sühreverdî halifelerinden Şeyh Taky’ed-Dîn Esen bin Satuk Şirvanî’yi de beraberinde getirmişti.

Bâtınîlik ve tasavvuf

Tasavvufun Şiîlik ile alâkalı olduğu ve bazı mutasavvıfların müteşeyyî’ oldukları bilinmekle beraber, bu olguyu bütüne yayarak tasavvuf Şiîlikten doğmuştur ve her ikisinin kökeni de İran’dadır demek mümkün değildir. Tasavvufun kökeni epey eski zamanlara dayanmaktadır. Yeni Eflâtunculuk, Yunan felsefesi, kabalizm ve İran etkilerinin henüz oluşmamış olduğu eski devirlerde de tasavvuf hareketlerine rastlamaktayız. Bu ilk mistiklere ait eserlerden günümüze kadar elimizde kalanları bulunmamakla beraber, sadece rivayet ve menkıbeleri hayâtta kalmıştır.

Tasavvufa Helenistik etkiler Hâkim Tirmizî’den sonra Fârâbî’nin getirdiği yenilikler sayesinde girmeye başlamıştır. Şiî/Müteşeyyî’ sûfîlerle Sünnî mutasavvıfları birbirleriyle karıştırmamağa özen göstermek gerekir. Bu nedenledir ki, İslâm ortadoksluğundan farklılık gösteren her fikir hareketinin Şiî veyahutta Şiîlik ve Bâtınîlik ile ilgili olduğunu ileri sürmek hatalı olur. İslâmî felsefe akımlarından bazılarının hiç te Bâtınî olmamalarına rağmen kendilerini dışarıya karşı böyle göstermektedirler.^[90]

Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin çıkardığı yeni tarikât ve mezhepler

Batı İran ile Anadolu’da yedinci hicrî asırdan itibaren dört yüzyıl süresince aralıksız süregelen dinî karışıklıklardan dolayı ortaya birçok tarikât ve zümreler çıkmıştı. Horasan Melâmetîliği’nin kurulduğu yer olan ve üçüncü hicrî asırdan itibaren birçok mutasavvıfın vatanı olarak bilinen Nişâbur’da Hamdun’el-Kassar’dan sonra daha birçok hulûl inancı ihtivâ eden ve dinîn zâhirî ahkâmına muhalefet eden Şîʿa-i Bâtın’îyye toplulukları çoğunlukla Melâmîye’nin içerisine dâhil oldular. Şeyh Cemâl’ed-Dîn Sâdî’den itibaren Suriye, Mısır, Irak, Hindistan, Orta Asya sınırlarına kadar genişleyen ve birçok tavır, tutum ve ibâdetin zâhirî hükümlerinin yerine getirilmesi mevzuunda göstermiş oldukları kayıtsızlıklarıyla dâima şiddetli kınanma ve eleştirilere mâruz kalan Kalenderîler^[91] ile eski yazarlar tarafından “Tâife-i Abdalan ve Cevâlika” olarak isimlendirilen çeşitli tarikât mensuplarının, Osmanlı yazarlarınca abdal, âşık, torlak, şeyyâd, Hâydarî, Edhemî, Câmî, Şemsî^[92]^[93] gibi aynı mânaları taşıyan ifadelerle anıldıkları görülmektedir. Bunların hepsi de ortak kanallardan geçen i’tikatların çeşitli parçalarını barındırmaktaydılar.^[94]

Kalenderîler’in Anadolu’da Bâtınîlik hareketlerine yaptıkları katkılar

Kalenderîler en koyu Alevîler olmaları nedeniyle Suriye, Halep Bâtınî merkezinden aldıkları kuvvetlerle, Anadolu’da bulunan ve diğer Bâtınî merkezlerinden ayrı ve bağımsız yaşamakta olan Bâtınîleri takviye ettiler. “Kalenderî – Haydarî” ünvanı taşıyan ve dış görünüşleri itibarıyla tasavvuf kisvesi altında Türkmen boyları arasına yerleşen babalar Anadolu’daki Bâtınîlik hareketlerine olanca güçleriyle destek oldular.

Haydarîler’in Şîʿa-i Bâtın’îyye mezhebini tâkviyesi

Haydarîler, Kûtb’ed-Dîn Haydar’a mensup oldukları gibi “Haydârnâme” adıyla şeyhinin nâmına bir de eserî bulunan meşhur Pendnâme yazarı “Ferîdüddîn-i Attâr” da onun başlıca hâlifelerindendi. Altıncı hicrî asrın sonlarında büyük şöhreti sayesinde pek çok Türk’ü kendi intisabına almaya muvaffak olan Kûtb’ed-Dîn Haydar’ın bizatihi kendisi de aslen Türk ırkındandı. Konya’da Mevlânâ Celâl’ed-Dîn’in şöhretinin afâkı tuttuğu bir devirde bile Kûtb’ed-Dîn Haydar’ın hâlifeleri bağımsız zâviyelere sahiptiler. Mevlânâ Celâl’ed-Dîn’in yanında “Hacı Mûbârek Haydârî” adında bir Haydârî hâlifesinin de pek büyük bir hâysiyet ve itibâr sahibi olduğunu Eflâkî kaydetmektedir.^[95]

Göçebe Türk kabilelerinin dinî inanç ve akidelerinin kaynakları

Maverâünnehir ve Suğud ülkelerine dolaşan göçebe Türkler, Arap haricîliğinden tutun da Manichéism ve Mazdek gibi eski İran kökenli dinlerin etki alanlarına girmiş oldular. Kûfe’den nakledilen elli bin hâne Irak Nebtîleri ve Suriye Nusayrîleri gibi çeşitli toplulukların inançlarının kalıntılarıyla, eski Nestûrî ve Yâkûbî Hristiyanları ile Şâmânîlerin akideleri de hep bu Tûrânîler’in mânevî dünyalarının havasını etkilemekteydi. Bu nedenledir ki, göçebe Oğuz Türklerinin i’tikadları arasında birbirleriyle tezat teşkil eden pek çok inanışlar mevcuttu. Bu çeşitli i’tikadlar Samânîler ve Gazneliler’in hâkim oldukları çevrelerde İran Selçuklu Devleti’nin kuruluşu esnasında Türk kabileleri arasında tüm canlılığıyla yaşamağa devam etmekteydi. Bu inançların kaynakları hakkındaki bilgilere ise ancak Sultan Gazneli Mahmud’un Hindistan seferi esnasında Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed el-Birûnî gibi senelerce Budist tapınaklarında yaşamış ve araştırmalar yapmış olan âlimlerin eserleri sayesinde erişilebilmişti.^[96]

Anadolu Selçukluları devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Bu devirde Anadolu’da Bâtınîliğin en önemli propaganda merkezini Sultan Mes’ud evvel tarafından yaptırılmış olan Mes’udiye tekkesi temsil ediyordu. Anadolu Selçukluları’nın nüfuz ve hâkimiyet sahaları tamamen Moğollar’ın denetim ve müsaadesine tâbi bulunuyordu. Birçok şehirlerde İlhanlılar’ın himâyesi altında Şiîliği neşreden “Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” tarafından açılan zâviyelerin sayıları da gün geçtikçe artmaktaydı. Moğollar’ın nüfuzuyla Mes’udiye Medresesi müderrisi Sünnî âlimlerden “Şeyh Mecd’ed-Dîn İsâ” azledilerek yerine Şîʿa-i Bâtıniyye’nin en değerli dâîlerinden “Şems’ed-Dîn Ahmed Baba” atandı.

Selçuklular’ın Anadolu’da İran medeniyetinin yayılmasındaki hizmetleri

Samânîler devrinin İranî bir simâ göstermesi ve Abbâsîler’in de İran-perestişkârı olarak tarihin huzuruna çıkması gibi yedinci hicrî asırda Konya’da Mevlânâ Celâl’ed-Dîn’in tesiri neticesinde Selçuklu saraylarında yaşayan şairler Anadolu’da İranîliğe doğru şiddetli bir sevgi uyandırmışlardı. Bu tesirler altında kalan Konya Selçuk sultanları da ayni duygu ve hisler içerisinde İranın tantanalı hükümdar adları ile kendi şehzâdelerini çağırmağa varacak kadar aşırı derecede ifrata kaçan birer İran hâyranı ve tâklitçisi olarak yetişmekteydiler. Konya Selçuklu sarayındaki şehzadeler hep Keyâniyan ve Sâsâniyan hükümdarlarının isimleriyle çağrılır olmuştu. Bu kültürün etkisi altında yetişen kibâr ve tâhsilli sınıflar, âlimler, şeyhler ve şâirler olanca güçleriyle İran dil ve edebiyatının gelişmesine hizmet ederlerken, diğer taraftan da asıl i’tikadi unsurları bünyelerinde barındıran Bâtınî Babalar bütün Türk ve Türkmen boylarını bir millî birlik ruhuyla birbirlerine kaynaştırmak için yoğun gayret sarfetmekteydiler. Öte taraftan devletin resmî dili ise Farsça’ydı.

Bâtınîliğin Türkler arasında yayılması

“Horasan Erenleri”^[97] nâmıyla Oğuz boyları arasında kendilerine yer edinen “Şia-i Bâtıniyye dâîleri” ve millî lisân ile konuşarak halkın ruhiyatına pek uygun telkinlerde bulunan “Bâtınî-Babalar,” iptidaî bir şer’ait içerisinde yaşamlarını idâme ettirme mücadelesi sürdüren, ve şehirliğin ince yaşam tarzını bilmeyen “Türk Özleri” yanında kendilerini birer “Veli” olarak tanıtmayı başarıyla becermişlerdi. Bâtınîler, süslü nâzım lisanından bir şey anlamayan bu aşiretler arasında düzenledikleri sazlı ve şaraplı meclislerde geçmişin tüm hurafe ve efsanelerini halka nakletmek suretiyle insanların gönüllerinde ilâhi duygular uyandırmaktaydılar.

Bâtınîler’in Moğollar arasına karışması ve Alevî-Bâtınîliğin Harezm Türkleri arasında yayılması

Selçuklular iktidara geldiklerinde Bağdat hilâfetine düşmüş olan Mısır Fâtımîleri’yle, aslında Şîʿa’nın Nizar’îyye kolu mensuplarından olan “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi” ve bütün “Bâtınîler’in Sahib-î Â’zam-ı” Hasan Sabbah’ı karşılarında buldular. Bilâhare Moğol istilâlarının başlamasıyla sahip oldukları karışık i’tikadların etkisinde kalarak vicdanî oluşumlarını kaybetmiş olan önemli kütleler, Moğol ordularının arasına karıştılar. Anadolu Selçuklu sultanlarından Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd zamanında Halaç ve Kapçak gibi Türkmen kabilelerinden pek yoğun kütleler de Anadolu’ya yerleşmekteydi. Celâl’ed-Dîn Harezmşah’ın baskıcı tutumundan rahatsızlık duyan kabileler ve Harezm Türkmenleri Selçuklular’ın kendilerine duyduğu güvenle Anadolu Selçuklu Devleti’nin savunma kuvvetlerini teşkil etmekteydiler. İkinci Gıyas’ed-Dîn devrinde Amasya Bâtınî merkezinin etkisiyle bu Harezm Türkleri Selçuk ülkelerinden çıkartılarak Halep, Suriye ve El-Cezire muhitlerine dağıtıldılar. Konya Selçuk Sarayının hasmane siyâsetînden kuşkulanan Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîlerinden oluşan büyük bir topluluk ta bu Türkmen kabileleriyle birlikte göç ettiler. Harezm ülkesinin pek çok mezhep çatışmalarına sahne olduğunu fırsat bilen Bâtınî dâîleri, Harezmliler’in Anadolu Selçukluları tarafından kovulmaları fırsatını çok iyi değerlendirerek bütün kuvvetleriyle kendi âkide ve dâvalarını tasavvuf kanallarından geçirerek neşretmeye başladılar. ^[98]

Harezm Türkleri arasında Bektâşîler

Celâl’ed-Dîn Harezmşah’ın harekâtından memnun olmayan aşiretler ondan ayrılarak Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’a iltica etmişler ve Selçuklular ülkelerine gelen bu aşiretlere de Sivas, Çorum, Engürü’ye kadar olan yörelerde yaylâk ve kışlaklar tahsis edilmişti. Bunların Celâl’ed-Dîn Harezmşah’ın maiyetinden ayrılmalarına rastlayan zamanlar zarfında Hacı Bektaş hâlifelerinden bazıları da onların içlerine nüfuz etmeyi başarmışlardı. Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîleri sıfatıyla bu topluluklar üzerinde önemli bir nüfuz kazanmışlardı.^[99] Harezm ve Azerbaycan’dan gelen bu aşiretleri Anadolu ahalisi Tatar ve Moğol artıkları nazarıyla görüyordu. Bektaşî babalarından Ahlat, Diyarbekir vilâyetlerinden önemli bir grupla beraber Harzemliler arasında da Burak Baba müridlerinden yine ayrı bir parti propagandalarda bulunuyorlardı. Bu devirde Burak Baba’nın Anadolu’da yaygın bir şöhreti vardı.

Anadolu Selçuklu Devleti’nin yıkılması ve Alevî-Bâtınî Babaların Anadolu’ya yayılması

Anadolu Selçuklu Devleti’nin çöküşünün başlangıcı olan Gıyas’ed-Dîn-i Key-Hüsrev-i Sâni’nin Kösedağ yenilgisi ( H. 640 / M. 1243 ) üzerine Anadolu’nun tamamı Moğollar’ın denetim alanı içerisine girdi. Anadolu’nun tamamı Aksaray’da ikâmet eden ve barışı tesis etmek ile görevlendirilmiş bir Moğol valisi tarafından yönetilmekteydi. İşte bu fetret devrinde, Celâl’ed-Dîn-i Harezmşah’ın ordularıyla Orta Asya’dan Anadolu’ya gelen Bâtınîye dervişleri de devletin takibatından kurtulmuş olarak fa’aliyetlerini serbestçe sürdürmekteydiler. Anadolu’nun her tarafında Şiî ve Bâtınî-Alevî babalar tarafından ardarda zâviyeler açılmaktaydı. Sultan Mes’ud Evvel’in Amasya’daki tekkesine Baba İlyas Horasanî gibi Şîʿa-i Bâtın’îyye Mezhebi’nin en meşhur bir dâîsi postnişin olmuştu. Vaktiyle, İlhanlı saraylarında mâkam ve mevki sahibi olan Şiî âlimler Anadolu Selçukluları’nın Moğollar’ın himayesi altına girmeleri fırsatından istifadeyle Anadolu’ya yayıldılar.

Mes’udiye tekkesine karargâh kuran Alevîler

Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas Horasanî

Melik Dânişmendiye devrinde bütün Anadolu’da meşhur olan Horasanlı Baba İlyas, “İbrahim Bey’in oğlu Yağ Basan Bey” zamanında Kayseri’ye kadı tâyin edilmişti. Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd tahta geçtiğinde, Amasya kadılığına Taky’ed-Dîn’i, Mes’udiye Müderrisliğine Tâc’ed-Dîn Yûsuf Tebrizî’yi, Hankah Mes’udiye Şeyhliği’ne de Tâc’ed-Dîn Ebû’l Vefâ Harezmî’yi atadı. Ebu'l Vefâ’nın ölümü üzerine de yerine onun hâlifelerinden Kayseri Kadısı ve Şîʿa-i Bâtıniyye’nin en meşhurlarından olan Babâîler pirî Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyâs Horasanî’yi tâyin etti.

Baba İshâk Kefersudî’nin Anadolu’daki fa’aliyetleri

Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd iktidara geldiğinde “Mûhy’id-Dîn Muhammed bin Ali bin Ahmed Tahimî” adında İran’dan göç etmiş bir Şiî’yi Sivas’a kadı olarak atadı. Vaktiyle Şiraz’da önemli bir mevkî sahibi, felsefe ve bâtınî îlimlerde bir hâyli meşhur, belâgatlı söz söyleme üstâdı ve yüksek iktidar sahibi olan bu âlim adamdan Baba İshâk Kefersudî nâmında “Binaz” hanedanına mensûp bir Rum^[100] asıllı dersler görmekteydi. Baba İshâk Şirâz’da Mûhy’id-Dîn’in derslerine devam ederken, Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin Elemût’taki Dâî Â’zamı “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye Reisi Âlâ’ed-Dîn bin Muhammed bin Hasan-ı Sânî” tarafından Anadolu Dâîliği’ne atandı. Bu sırada Hocası Mûhy’id-Dîn Tahimî’nin Sivas Kadılığı’na tâyin edilmesi fırsatını çok iyi değerlendiren Baba İshâk, hocasının himâyesi altında Anadolu Selçuklu Hükümeti’nin de güven ve teveccühünü arkasına alarak Şimşat yakınlarında Kefersud nahiyesinde Elemût merkezli Şiîlik propagandasını ve “Melâhide-i Bâtıniyye” i’tikadını neşriyâta başladı. H. 621 / M. 1225 yılında Mûhy’id-Dîn-i Ahmed Tahimî’nin vefâtından sonra hükümet aleyhinde yaptığı tahrikâtın duyulması üzerine Baba İshâk bir süre gizlenmek zorunda kaldı. Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas Horasanî’nin Amasya Mes’udiye tekkesine şeyh olduğunu öğrenince hemen oraya giderek kendisine mürid oldu. Baba İlyas Tekkesi’nde “Amasya Valisi Toğrak Bey” ile olan pîrdâşlığı sayesinde halkın gözünde itibarını gün geçtikçe artırmaktaydı.^[101]

Baba İshâk Kefersudî’nin çıkardığı Bâbâî İsyanı

Vefâ’îyye tâkipçilerinden Ebu’l Bekâ Baba İlyas bin Ali el-Horasânî ve müridi Baba İshâk Kefersudî’nin çıkardığı Bâbâ’î ayaklanması, bugünkü Alevî-Bâtınî yerleşim yerlerini belirleyen isyândır. Anadolu’da Alevî nüfusun yoğun olduğu bölgelerde etkili olmuştur.

Selçuklu Sarayında bir Baba İshâk müridi: Sâd’ed-Dîn Köpek

Sâd’ed-Dîn Köpek Baba İshâk Kefersudî’nin Selçuklu sarayına memur olarak gönderdiği bir müridiydi. Birinci Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd ile şehzadesi İkinci Gıyas’ed-Dîn Key-Hüsrev devirlerinde Konya sarayına hulûl etmeyi ve “Şîʿa-i Bâtıniyye” nüfuzunu oraya sokmayı başaran bu bâtınî dervişi kendisine sarayda bazı taraftarlar edinmeyi de başarmıştı. Bu devirde Moğol istilâları nedeniyle Orta Asya ve Maverâünnehir’den ayrılan ve Suriye yolundan geçen Şiîlerin en tercih ettikleri vatan Selçuklular’ın hükümran oldukları ülkelerdi. Sahib olduğu sahte vatanperverlik duygularıyle çevresinin etkisi altında kalan Şehzâde Gıyas’ed-Dîn Moğollarla itaatinden dolayı babası Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’ı H. 634 / M. 1237 yılında zehirleyerek tahta çıktı. Böylece Köpek te Emîr Sâd’ed-Dîn ünvanıyla vezîr-i â’zamlığa atandı. Müridi Sâd’ed-Dîn Köpek’in elde ettiği bu başarılar sayesinde itibârını artıran Baba İshâk Kefersudî idare etmekte olduğu Anadolu’daki Bâtınîlik Teşkilâtı’nı daha da büyütme fırsatını yakaladı. Tokat, Canik, Çorum, Sivas, Karahisar vilâyetlerinde Ebu’l Bekâ Baba İlyâs Horasânî adına yaptığı dâvetlerine daha da önem verdi. Onun bu fa’aliyetleri neticesinde binlerce insan Selçuklu düşmanı olarak “Bâtınî” oluyorlardı.^[102]

Baba İshâk Hâlifeliği’nin ilânı

Müridi Sâd’ed-Dîn Köpek’in Anadolu Selçuklu vezîr-i â’zamlığına yükseltilmesi ve kazandığı başarılardan son derece memnuniyet duyan Baba İshâk Kefersudî, o zamana kadar Baba İlyas Horasânî nâmına yaptığı dâvetlerden vazgeçerek kendisini ön plâna çıkarmağa başladı. Yirmi bin ihtilâlciden oluşan bir kuvvet ile H. 632 / M. 1235 yılında huruç hareketi başlattı. “Emîr’ûl-Mü’minîn Sadr’ûd-Dünya ve’d-Dîn ve Resûl’ûl-Lâh Baba İshâk” ünvânıyla hâlifeliğini ilân etti. El-Mukannaʿ benzeri bir şekilde Hazreti Muhammed’in ruhunun Hazreti Ali’ye, Ali’den de kendisine hulûl ettiğini iddia ediyordu. Şimşat, Urfa, Kefersud, Maraş, Ayintâb’dan gelen ve Suriye kıt’asındaki Halep Bâtınî merkezinden takviye edilen binlerce fedainin katılmasıyla birdenbire elli bin kişilik büyük bir ordu haline dönüşen “Şîʿa-i Bâtıniyye Fırkaları” Amasya, Tokat, Sivas, Çorum’dan batıya doğru ilerlemeye ve civar şehirlere saldırmağa başlamışlardı. Bâtınî – Babâî Ordu’su önlerine gelen bütün engelleri yıkıp hızla Konya’ya doğru ilerliyorlardı. Babâîler’in bu huruç hareketi karşısında tecavüze uğrayan memleketlerin seçkinleri, ulemâ ve eşrafı Mısır’a, Pâyitaht Konya’ya ve Anadolu’nun diğer hücra köşelerine doğru kaçışmaktaydılar. Sonunda durumun vahameti ve ihtilâlin ne kadar geniş bir alana yayıldığı hükümdara anlatıldı. İhtilâlin müsebbipleri arasında olduğu anlaşılan Baba İshâk Kefersudî’nin müridi Vezîr Sâd’ed-Dîn Köpek derhal i’dam edildi.

Babâîler İsyânı’nın bastırılması ve Bâtınî Babaların Anadolu’ya yayılması

Birçok cephede Babâîler ile çarpışan Selçuklular, nihâyetinde Baba İshâk Kefersudî ve tâbi’lerini H. 637 / M. 1240 yılında Amasya Kalesi’nde ele geçirerek i’dam ettiler. Anadolu’da çıkan bu kanlı ihtilâlden son derece memnuniyet duyan “Şîʿa-i Bâtıniyye Dâîleri” Olcaytu’nun sarayından Anadolu’nun dört bir yanına yayılmağa başladılar. Cereyan eden bu elîm hâdiselerden yeise kapılan ve İlhanlılar’ın baskılarından usanan Sünnî âlimler de Uç Beyleri’ne sığnmak zorunda kaldılar. Sabık Mes’udîye müderrisi “Şeyh Mecd’ed-Dîn İsâ” Ertuğrul Gazi’ye, “Cemâl’ed-Dîn Aksarayî de Mısır’a iltica etmişlerdi. Şiîliğin uğradığı bu büyük faciayı istismar eden bazı Acem fırsatçıları Şîʿa-i Bâtın’îyye dâîsi sıfatıyla Batı Anadolu’ya kadar nüfuz etmekteydiler. Bu Bâtınî – Babalar Anadolu’da Türkmen aşiretleri arasında tam teşekküllü bir “Alevîlik Cereyânı” oluşturmağa muvaffak oldular.

Bâtınî Babalar’ın halk üzerindeki etkileri ve devrin meşhur mutasavvıfları

O yüzyıllarda, Selçuklular zamanında fa’aliyet gösteren en etkin Tasavvufî-Bâtınî-Tarikât mensupları Melâmetî, Kalenderî ve Haydarîler’den oluşmaktaydı. Bu Bâtınî-Tarikât temsilcileri daha ziyâde göçebeler arasında barınan ve halka hitap etmekle görevli olan “Babalar” idi. Eğitimli çevrelerden uzakta yaşayan bu “Bâtınî-Babalar” yüzyıllar boyunca beri kulaktan kulağa yayılan hurafelerle yıpranmış olan nakilleri bir veli tipi kanalıyla tasvir etmek suretiyle, ve bu efsaneleri bir takım hârikalar ve kerametler ile süsleyerek bedevî ruhunun hoşlanacağı koşmalar, rubâîler, destanlar şeklinde halka anlatıyorlardı. “Bâtınî-Türkmen Babaları” Oğuz boylarının anlayacakları bir dilde, efsane ve masalları ilâhî bir hava ile içerisine İslâmî bir boyutu da ilâve etmek suretiyle halka sunmak hususunda çok başarılı oluyorlardı.

On ikinci yüzyılda Bağdat’ta Abdülkâdir Geylânî ve Şihab’ed-Dîn Ömer Sühreverdî, Konya’da ise Mevlâna Celâleddîn Rûmî, Endülüslü Muhy’id-Dîn-î Ârabî, Lem’at yazarı Fahreddin Irakî ve Sadr’ed-Dîn Kunevî gibi farklı geleneklere mensup tarikât pîrlerinin yayınlarla meşgul oldukları görülmektedir. İslâmî çevreler içinde tasavvufun pek revaçta olduğunu anlamamıza yardımcı olan bunca meşhur şahsiyetlerin arasında özellikle de Save’deki Kutb’ûd-Dîn Haydar tekkesi bu yüzyıldaki en tanınmış zâviyelerin başında gelmekteydi.

Hacı Bektâş Veli

Meşhur Velâyet-Nâme onu Şiîliğin unvan mezhebini taşıyan Câ’fer-i Sâdık’tan Beyazid Bistâmî’nin getirdiği hırkayı giymiş olan “Lokman Perende” vasıtasıyla Hoca Ahmed Yesevî’ye bağlar. Velâyet-Nâme üzerinde uzmanlaşmış yazarların nakletiklerine göre Hacı Bektâş’ın tarikât silsilesi önce Kutb’ûd-Dîn Haydar’a, ondan da Lokman Serhasî’ye, ve oradan da Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas el-Horasanî vasıtasıyla Hoca Ahmed Yesevî’ye bağlanmaktadır. Âşık Paşa tarihinde ise “Hacı Bektâş” Horasan’dan “Menteş” adındaki kardeşiyle beraber Sivas’a gelerek Baba İlyas Horasanî’ye mürid oldular. Bu intisaptan sonra Hacı Bektâş önce Kayseri’ye oradan da Kırşehri’ne geldi, sonra da Karacahöyüğe yerleşti. Buna göre Hoca Ahmed Yesevî müridlerinden olduğuna dâir rivayetin doğru olmadığı anlaşılıyor.^[103]

Hacı Bektâş’ın yaşadığı devir ve şahsiyeti

Tezkire-i Eflâkî’ye göre “Hacı Bektâş” Rûm’da “Baba Resûl” derler bir Erin halifesiydi. Bektâş o yüzyılda mesnevîleri ve gazelleriyle bütün tasavvuf âleminde saygıyla anılan Mevlânâ Celâl’ed-Dîn-i Rûmî’ye bazı sualler sormak için müridi Baba İshâk Kefersudî’yi Konya’ya gönderdi. Şeyh İshâk Konya’da Mevlânâ’nın yanına vardığında onu zikr’üs-semâ’yla meşgul buldu. Mevlânâ ise keşf ve keramet yoluyla sorulara önceden vâkıf olduğundan daha Şeyh İshâk’ın sorularını sormasına fırsat tanımadan bir dörtlük şeklinde başka sorular yöneltmek suretiyle yanıt verdi. Şeyh İshâk kendisini, sualin ve mısraların zamirinde yatan amacın yanıtını almış addetmek suretiyle geri dönerek keyfiyeti Hacı Bektâş’a nakletti. Sultan Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’ın oğlu Gıyas’ed-Dîn Key-Hüsrev-i Sâni devrinde yaşadığı anlaşılan Hacı Bektâş’ın Anadolu’da nüfuz sâhibi Şiî dâîlerden birisi olduğu anlaşılmaktadır. Selçuklu Sultanları arasındaysa Süleyman’dan başka Şiî olan bilinmemektedir. Bir başka rivayete göre ise bu “Şiîlik Hareketleri” Hacı Bektâş’ın şahsiyetinde değil de ona tâbi olanlara mahsustu. Şekayık’a göre Hacı Bektâş’ın Şeyh İshâk gibi diğer müridleri arasında da “Melâhide-i Bâtıniyye” i’tikadını paylaşan pek çok dervişler mevcuttu.^[104]

Hacı Bektâş’ın yetiştirdiği halifeler

Hacı Bektâş Horasan’dan Anadolu’ya göç ettikten sonra Suluca Karahüyük’te otuz altı sene “Horasan Melametîliği kökenli On İki İmamcı Tasavvufî–Bâtınî İslâm” i’tikadını neşriyât ile meşgul oldu ve bu süre zarfında aralarında Cemâl Seyyid, Sarı İsmâil, Kolu açık Hâcim Sultan, Baba Resul, Birap Sultan, Recep Seyyid Sarı Kadı, Ali Baba, Burak Baba, Yahya Paşa, Sultan Bahâ’ed-Dîn, Atlaspuş, ve Dost Hüda Hazreti Sâmet gibi meşhurların da bulunduğu tam otuz altı bin halife yetiştirdi. Ölümünün yaklaştığını hisseder hissetmez herbirini bir memlekete yolladı. Bunların bazılarının hâllerini Velâyet-Nâme anlatmaktadır.^[105] Hacı Bektâş’ın Horasan Melametîliği kökenli Bâtınîliğin Anadolu’daki neşri fa’aliyetleri tartışmasız hâyrete şâyan olmakla beraber bu meyândaki teşkilatlanmanın ana merkezinde Şücâ’ed-Dîn Ebû’l Bekâ Baba İlyas el-Horasanî bulunmaktaydı. Eflâkî’nin Baba Resul’ü Hacı Bektâş’ın şeyhi olarak göstermesine karşın Velâyet-Nâme tersini iddia etmektedir. Burak Baba’nın da Tokatlı olduğuna dair söylenti ile Hoylu olduğuna dâir ihtilâf da aynen buna benzemektedir. Velâyet-Nâme’nin nakilleri, Milâdî 1271 tarininde vefât ettiği bilinen Hacı Bektâş’ı Orhan Gazi devrinde sağ olarak göstermek gibi daha birçok yönden tenkit edilmeye açık kalan çelişkileri ihtivâ etmektedir.

Anadolu’da fa’aliyet gösteren Bâtınîler

Anadolu’da Alevî, Bektâşî, Kızılbaş, Dazalak, Hurûfî, Rum abdalları, Kalenderîler, Melâmiye, Haydariye, Câmiye, Şemsiye, Edhemiye gibi Bâtınî kolları birbirleri ardından ortaya çıktıkları gibi bütün bu çeşitli yolların dinî hükümlerdeki ihtilâflarına rağmen kendi aralarında “Bâtınîlik” konusunda ortak bir zeminde birleşmekteydiler. Taşıdıkları Bâtınî akideler ise hep Mısır Fâtımî dâîleri ile Suriye Bâtınilerinin telkinlerini ihtiva etmekteydi.

Anadolu’da Bektâşî nüfuzu

Çeşitli Türk kabileleri Anadolu’ya göç etmeğe başladıklarında özellikle de Anadolu Selçukluları’nın en debdebeli devri olan Büyük Âlâ’ed-Dîn Key-Kûbâd’ın iktidarına rast gelen zaman dilimi içerisinde Anadolu’da Şiîlik bir hâyli ilerlemiş, ve İkinci Gıyas’ed-Dîn Key-Hüsrev’in saltanatının başlangıcında Babâîler İhtilâli patlak vermiş ve Hacı Bektâş da bu arada çok kuvvetli nüfuz sahibi bir şahsiyet olarak ortaya çıkmıştı. Vilâyetnâme’ye göre Sultan Âlâ’ed-Dîn bile, Şamanî Türkler’in İslâmiyet’e girmelerine bir vesile olan Hacı Bektaş’ın hâlifesi “Kara Donlu Can Baba” dolayısiyle hünkâra karşı derin bir hürmet beslemekteydi. Hacı Bektâş’ın yurt edindiği Kırşehir yolu Dulgadır Türkmenleri’nin arasından geçmekteydi. Bu nedenle Halep, Adana ve havalisinde yaşayan Türkmenler arasında hünkârın adı saygıyla anılmaktaydı. Akşehir’deki “Mahmud Hayranî” ile Sivrihisar’da yaşayan “Yunus Emre” de hünkâra âhid verenler arasındaydı. Ahlat’da da meşhur Hoylu Burak Baba’nın müridlerinden “Baba Emîrci” bulunuyordu. O devirlerde Anadolu’daki Bektâşî nüfuzunun en hâkim bulunduğu yerler arasında Ankara, Sivas, Konya, Kayseri, Kırşehir ve güneye doğru yayılmış olan Türkmen aşiretlerinin yerleşmiş oldukları vilâyetlerdi.^[106]

Âhilik ve Alevîlik

Anadolu Selçukluları dönemi ile Osmanlı Devleti’nin kuruluşu sürecinde “Âhilik” Anadolu’daki sosyal yaşantının gelişmesine çok önemli katkılarda bulunmuştur. Kendi kural ve kurullarına sahip, günümüz esnaf odalarına benzer bir işlevi olan “Âhilik Teşkilatı” iyi ahlâkın, doğruluğun, kardeşliğin, yardım severliğin kısacası bütün güzel meziyetlerin birleştiği bir sosyo-ekonomik düzendir. Âhiler’in reisi olan ve Kırşehir’de yaşayan Ahi Evran’nın Hacı Bektâş Veli ile de dostlukları vardı. Sivas’taki Âhiler çok geniş bir teşkilâta sahip oldukları gibi Babâîler ile de sıkı münasebetlerde bulunuyorlardı. Bayburt’taki Âhiler’in başkanlığına ise “Âhi Emîr Ahmed Bayburdî” getirilmişti.

Karamanlılar devrinde Anadolu’da Bektâşî fa’aliyetleri

Anadolu Selçukluları’nın yıkılmasından sonra ise Karaman Oğlu Mahmud Bey’in Konya’ya hâkim olması üzerine, o devre kadar devletin resmî dili olan Farsça’yı yasaklayarak Türkçe’nin konuşulmasını emretti. Bu karar en fazla Bâtınî-Şiî babaların amaçlarına yardımcı oldu. Oba ve yaylâlarda yaşayan ve kentleşememiş olan Türk aşiretleri ve bütün Türkmenler kendilerine öz dilleriyle hitap eden bu Şîʿa-i Bâtın’îyye Babalarına candan gönül vererek kuvvetle bağlandılar.

Germiyanlılar devrinde Batı Anadolu’da Bektâşî fa’aliyetleri

Bu bölgede Bektâşîliğin yayılması maksadiyle Hacı Bektaş’ın halifelerinin üçüncüsü olan Hâcim Sultan memur tâyin edilmişti. Kermeyan Beyi Uşak civarında “Susuz Köyü” yurt olarak Hâcim Sultan’a vermişti. Daha Hacı Bektaş hayâttayken Bektaşîlik Batı Anadolu’ya yayılmıştı. Hattâ onun mânevî himmetiyle Batı Anadolu fethedilmişti. Germeyan Bey’in yönetimi altındaki ordu Kütahya, Tavşanlı, Altuntaş, “Kermeyan Kalesi” diye meşhur olan kaleyi, Denizli, Uşak, Sandıklı ve Işıklı’yı aldı. Kermeyan Vilâyetinde kışlak ve yaylâk tutan “Akkoyunlu Aşireti” baştanbaşa Hacı Bektaş’ın halifesi olan Hâcim Sultan’a intisap etmişlerdi.^[107] Germeyan Bey fethettiği memleketlere “Bey” oldu. Akdeniz sahillerine de önemli bir askerî kıt’a sevk etti. Ayrıca, Balıkesir, Edremit ve çevresini feth etti.

İlhanlılar devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Moğolların en güçlü devirlerinde Kara-Kurum saraylarında itibar sahibi olan Budist ve Hristiyan din adamlarıyla karşı karşıya gelen İslâmiyet mensupları çok büyük tehlikelere maruz kalmışlardı. İlhanlılar’ın henüz kudret sahibi olmadıkları devirlerde Cengiz’in kurduğu büyük imparatorluk henüz parçalanmamıştı. Onun yerine geçen Oktay Han ise Cengiz’in koyduğu yasaları taviz vermeden uygulamaktaydı.^[108] Bilhâssa Kayuk Han devrinde (M. 1247 / H. 645) Moğol âdetlerinden kaynaklanan yasaların hâkimiyeti altında yaşayan Müslümanlar büyük işkencelere maruz kalarak ezilmekteydiler. Argon Han (M. 1291 / H. 690) devrinde ise Müslümanlar çok şiddetli bir mezâlime maruz kaldılar. H. 656 / M. 1258 yılında Bağdad Abbâsîleri’nin çökmesi sonucu Mısır’a kaçmayı başaran ayni aileden “Mûstensir bil-Lâh Ahmed bin Zâhir” Mısır hükümdarı “Melik Zâhir” tarafından M. 1261 tarihinde hilâfete geçirildi. Bu durum “Alevîler” tarafından eskiden kendilerine ait olan Fâtımî hilâfet makâmının gasp edilmesi olarak algılandı. Fâtımî halifelerinin yeniden canlandırılması ve Mısır’ın gelecekteki siyâsî güvenliğinin teminat altına alınmasına yönelik bir tedbir mahiyetinde olan bu hareket, yeni Mısır Abbâsî hâlifesinin konumunu da Mısır hükümdarının yanında bir tekke şeyhinden fazla bir nüfuza sahip olamayan bir kukla durumuna indirgiyordu. Durumun kendi aleyhlerine vahim bir şekilde geliştiğini çabuk kavrayan Alevîler olanca güçlerini Moğol Kaanları’nın teveccühünü kazanmak için sarfetmeğe başladılar. Büyük Moğol istilâsının başladığı devirlerde Bâtın’îyye, Zeyd’îyye, İmâm’îyye, İsnaʿAşer’îyye ve Ghulat-i Şîʿa’dan müteşekkil fırkalar Mısır, Şam, Irak, Arap ve Acem, Azerbaycan, Fâris ve Horasan ülkelerine yayılmışlardı. Cengiz Orduları’nın Harezm ülkelerine doğru hareket etmeğe başladıklarındaysa bu mezheplerin mensupları da Cengiz Orduları’nın önünden kaçarak Orta Asya’dan batıya doğru göç etmek zorunda kalmışlardı.

Mahmud Gazan Han ve Moğollar’ın İslâmiyeti kabûlü

İlhanlılar’ın dördüncü sultanı olan Mahmud Gazan M. 1295 / H. 693 tarihinde İlhanlılar tahtına oturdu. Önceleri Hulâgu’nun yolunda yürüyen bu sultan Emir Nevruz’un sayesinde Müslüman oldu.^[109]^[110]^[111]^[112] Hâkanın İslâmiyeti kabulünde en önemli etkiyi “Kutb-ûd-Dîn Şirâzî” ile kardeşi “Kemal’ed-Dîn Şirâzî” yapmışlardı. Mahmud Gazan’ın dokuz yıl süren saltanatı süresince İran’daki bütün Moğollar İslâm dinine girdi.

Mahmud Gazan Han’ın İslâmiyetin yayılmasındaki rolü ve hizmetleri

Mahmud Gazan hayâtında Tebriz’in batısında kendisi için bir türbe, fukaha için medreseler, sûfîlere ait medreseler yaptırdı ve bunların imarı için vakıflar bağladı.^[113] Meşhur Kutb’ûd-Dîn Şirâzî^[114], Numam Tebrizî^[115], Hoca Reşid’ed-Dîn ^[116], Burak Baba ^[117]^[118]^[119] Mevlâna Celâleddîn Rûmî’nin torunu Ulu Arif Çelebi^[120] gibi büyük âlim ve mutasavvıflara pek çok ihsanlarda bulunmuştu. H. 701 / M. 1302 yılında vefat etti.^[121]

Alevî nüfuzu altına giren Moğollar’a Mısır’ın Türk asıllı Kölemen (Memlük) hükümdarının harb ilânı

Gazan Han’ın sarayına sızan Şiîlerin hilâfet makamına tekrar Alevîler’i getirme teşebbüslerini öğrenen Mısır hükümdarı Melik’ûn-Nâsır Sultan Muhammed bin Kalavun H. 699 / M. 1300 tarihinde Moğollar ile kanlı bir harbe girişti. Halbûki Mısır, Fâtımî halifelerinin yüzyıllar boyu ektikleri Şiîlik tohumlarıyla ünlenmiş bir ülkeydi ve bütün bu muhitler mezheben hep Alevî taraftarlarından oluşmaktaydılar.

Mahmud Gazan Han’ın kardeşi Olcaytu’nun İsnâ‘aşer’îyye mezhebine girişi

Gazan Han vezir Emîr Nevrûz’un ölümünden sonra fazla yaşamadı. Henüz İslâmiyet’in nüfuzu lâyikiyle Moğol saraylarına yerleşemeden Olcaytu İlhanlı tahtına oturdu. Orta Asya’dan batıya doğru durmadan akın eden İbâh’îyye, Hulûl’îyye ve Tenasüh akideleri taşıyan bazı garip kıyafetli Bâtınî dervişlerinin fa’aliyetlerinin çok arttığı bu devirde, vezir Sâd’ed-Dîn Kazvinî Alevî’nin himayesinde bulunan Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin yoğun çabaları sonucunda birçok Şiî âlimi de Moğol hükümdarı Olcaytu’nun sarayına gelmişlerdi. Kelâm ve felsefe konularına derin ilgi duyan bu hükümdar, Horasan’dan gelen “Hanefî Kelâmcıları”, vezir Hoca Reşid’ed-Dîn’nin ekibinde yer alan “Şâfiî Eş’ârîleri” ve daha birçok çeşitli değişik mezheplere mensup olan “Şîʿa-i Bâtınî’yye âlimleri” mevcuttu. “Kadı’ûl-Kudât Hoca Abd’ûl-Melîk Şâfiî” ile Hanefîyye’nin meşhurlarından “Sadri Cihân” arasında geçen çok şiddetli bir kelâm tartışması üzerine Gazan’ın kardeşi Olcaytu meşhur âlimlerden İbn-i Mûtahhar’ın tesirleri ve Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin de telkinleriyle, Şia’nın İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebini kabul etti. (H. 707 / M. 1307) ^[122] Vezir Hoca Reşid’ed-Dîn ile Tac’ed-Dîn Şah arasında vuku bulan siyâsî çekişmeler neticesinde Olcaytu’nun sarayı zamanla nezahetini yitirmiş olmakla beraber, burada îlmen ve ahlâken çok bilgili ve kıymetli şahsiyetler de bulunmaktaydı. ^[123]

Olcaytu’nun İsnâ‘aşer’îyye mezhebinin yayılmasındaki hizmetleri

Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin tavsiyesiyle Olcaytu’nun sarayında iltifatlara boğulan meşhur âlimlerden Cemâl’ed-Dîn-i İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin Şîʿa’nın İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebinin âkidelerini savunma amacıyla yazdığı kitaplar, o devirde yayınlanmış olan en etkili dinî eserler olarak kabul görmekteydi. Olcaytu’nun İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin tesirleri altında kalması neticesinde Şiîliğin İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebi de İlhanlılar’ın hâkimiyetlerindeki ülkelerde bir hâyli güç kazanmıştı.^[124] Olcaytu’un Şiîliğe karşı beslediği muhabbet, bastırmış olduğu sikkelerin bir yüzüne “Lâ İlâhe’ill-Allah Muhammed Resûl’ûl-Lâh, Ali Velîy’ûl-Lâh” diye yazdırmağa, diğer tarafına da İmâm-ı Mâ’sumâ’nın isimlerini hâkkettirmeğe varacak kadar ileri safhalara ulaşmıştı.^[125]^[126]

Olcaytu Muhammed Hüdâbende’nin sarayındaki “Bâtınîler”: Burak Baba

Olcaytu Muhammed Hüdâbende’nin sarayındaki “Bâtınîler” arasında çok önemli bir şahsiyet, mezheben Hûlman’îyye ve i’tikaden İbâh’îyye ile Hulûl’îyye’den^[127] olan Burak Baba, Suriye kıt’asında ve Halep civarında oturan Türkmen aşiretlerinin arasında dolaşarak halkı “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezhebine katılmağa dâvet etmekteydi. Aslen Baba İlyas’ın halifelerinden Aybek Baba’nın müridi olan Burak Baba ve mensupları Elemût’taki “Hükümet-i Melâhide-i Bâtın’îyye” dâîleriydiler. Hûlman’îyye mezhebi gereği güzel çocuklara Tanrı diye secde eden Burak Baba İlhanlı saraylarındaki evliyâlar içinde en kibarı olarak nâm salmıştı. H. 705 / M. 1306 yılında Şam’a gelen bu “bâtıni-babası” burada meşhur şair Sirâc’ed-Dîn Haccar’ın şiddetli hicviyeleriyle büyük itibar kaybına uğradı ve nihâyetinde kendisine H. 706 / M. 1307 yılında uygulanan “Hadd-i Şerri” cezasının etkisiyle öldü.

Moğollar’ın hezimete uğramaları ve Olcaytu’nun Sünnîliği kabulü

İmamiye Şiası’ın başına getirilen Cemâl’ed-Dîn İbn-i Mûtahhar’ın “Nehc’ûl-Hâk” ve “Minhâc’ûl-İstikâme fî İsbât’ûl İmamiyye” gibi eserleri İlhanlı saraylarında ve bilhassa da Olcaytu’nun üzerinde çok derin tesirler oluşturmuştu.^[128] Şîʿa’nın İlhanlılar’ın himâyesinde kuvvetle Sünnîliğe yüklendiği bu devirde, Birleşik Moğol-Haçlı ordularını Suriye’de dağıtan Mısır’ın Türk asıllı Kölemen (Memlük) Sultanı Kalavun’un oğlu Emîr Nasr’ûd-Dîn’in yanında savaşlara katılan, ve itibarını bir hâyli arttıran zamanın en büyük müçtehidi Selefî Şeyh’ûl-İslâm Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyyet’ûl-Harrânî de yayınlamış olduğu eseri “Minhâc’ûs-Sünne” ile Şiîlerin hamlelerine karşı bir mukabelede bulunmaktaydı. Moğollar’ın sürekli tecavüzleriyle itibar kaybına uğrayan ve Şiîlik karşısında çok güç bir duruma düşen Anadolu Sünnîliği, bu durumdan endişe duyan uç beylerinden Karamanlı Nur’ed-Dîn Muhammed Bey,^[129] Tekeli Türkmenleri Reisi ve Antalya Emîri Seyf’ed-Dîn Mahmud bin Sarim’ed-Dîn Teke, ve Kosan Oğlu Nur’ed-Dîn Altun Bey gibi uç beylerinin gayretleriyle oluşturulan büyük bir ordu ile Konya ve havalisindeki Moğollar’ın tamamını hezimete uğratmağa ve buradan sürmeğe muvaffak oldu. Bu büyük yenilgi karşısında son derece sarsılan vezir Sâd’ed-Dîn Alevî Kazvinî’de kaderinden vefat etti. Cereyan eden bu hâdiseler üzerine Olcaytu da Şiîliği terk ederek Sünnîliği kabul etmek zorunda kaldı.^[130] Moğollar’ın uğradıkları bu ağır mağlubiyetten sonra bütün râfizî âlimleri de birer birer İlhanlı saraylarından ayrılmağa başladılar. İmamiye Şiası’ın Reisi Cemâl’ed-Dîn İbn-i Mûtahhar da Hille’ye çekildi.

Alevî tekkelerin hükûmetler üzerindeki itibârları

İmamiyye’nin ulularından addedilen “Seyyid Kıvâm’ed-Dîn Mer’aşî”, Şiîliğin en kuvvetli câzibe merkezi olarak hizmet veren ve Horasan kıt’asının merkezî konumunda bulunan Âmûl kentindeki tekkesinden, bütün “Şîʿa-i Bâtınî’yye” hareketlerini denetim altında tutmaktaydı. Bu devirde Horasan Valisi olan “Efrasiyab” da derviş elbisesi giyerek Seyyid Kıvâm’ed-Dîn Mer’aşî’ye intisap edenler arasında yer almıştı. Fakat daha sonra Seyyid Kıvâm’ed-Dîn’in yükselen şöhreti karşısında kaygılanan öteki Âmûl âlimleriyle ittifak kurarak neyfedilmek üzere Kıvâm’ed-Dîn’i hapsettirdi. O gece Efrasiyab’ın veliâhtı Seyf’ed-Dîn’in aniden vefat etmesi halkın Seyyid hakkındaki i’tikatlarının daha da kuvvetlenmesine sebep oldu. Halk zindana hücum ederek Seyyid Kıvâm’ed-Dîn’i oradan kurtarıp başlar üzerinde taşıyarak “Rabo” köyündeki tekkesine getirdiler. H. 730 / M. 1330 tarihinde ise Kıvâm’ed-Dîn’nin üzerine Efrasiyab komutasında hücuma kalkan “kuvayi te’dibiye” de ağır bir yenilgiye uğradı. Bu müsademede Efrasiyab ile birlikte bulunan üç oğlu da Seyyid’in müridleri tarafından öldürüldü. Üç yüz dervişiyle birlikte Mazenderan dağlarının en sarp yerlerine çekilen Seyyid Kıvâm’ed-Dîn o yörelerin mutlak hâkimi oldu.^[131]

Olcaytu’dan sonraki dönemde “Bâtınîllik” hareketleri

Nezarî ve Kuhistanî gibi Şîʿa-i Bâtıniye dâîleri ise Moğollar’ın aldıkları bu ağır yenilgiden hiç te müteessir olmayıp, bilâkis olanca güçleriyle Kuhistan ve Kom gibi koyu Bâtınî merkezlerinde fa’aliyet ve neşriyâtlarına olanca güçleriyle devam ettiler.^[132] Şirâzlı Kadı’ûl-Kazat Muhabb’ed-Dîn Ebû İbrahim Temimî’nin sarfettiği tüm çabalara rağmen Faris vilâyeti ahalisi “Şîʿa-i Bâtıniye” mezhebine girmişlerdi.^[133] Olcaytu’nun vefatından sonra tahta oturan İlhanlı hükümdârı Ebû Said Bahâdir Han’ın sünnîleri himâye etmesi neticesi devrin meşhur sufîlerinden Alâ’ed-Devle Semnanî ile Abd’ûr-Razzak Kâşî’nin zâviyeleri epey alâka ve ehemmiyet görmeğe başlamıştı.^[134] Maverâünnehir’de bir yüzyıldan daha uzun süren buhranların sebepleri arasında Sultan Ebû Said Bahâdir iktidarının yetersizliği ve Şiî dâîlerle girişmiş olduğu mücadeleler başta gelmekteydi.^[135] Ebû Said Bahâdir Han’ın H. 736 / M. 1336 tarinde vefatı üzerine Hülâgû’nun erkek evlâdından gelen soyu da böylece tamamen kurumuş oldu. Ebû Said’in vefâtını müteakip ortaya bazı küçük devletçikler ortaya çıktı. Bu yeni “Emaretler” arasında en fazla göze çarpan iki hükümetten birisi “Emîr Çoban” diğeri ise “İlkâniyan” adını alan Celâyiroğulları’ndan “Emîr Hasan” sülâlesiydi. Muzafferîler de, Serbedârlar da siyâsi birer oluşum yarattıktan sonra Timur’un ortaya çıkmasıyla yok olup gittiler.^[136]

Serbedârlar devrinde “Alevî-Bâtınîllik” hareketleri

Serbedârlar tarafından sürekli olarak desteklenen ve himaye edilen Şia-i Bâtıniye mezhebi bu sayede yaptığı hamlelerle yeniden hayât bulmağa uğraşmaktaydı. Serbedârlar hükûmeti Horasan’da meşhur Ebû Bekir Beyhakî’nin de memleketi olan Beyhak kasabasına bağlı “Şîʿa-i Bâtıniye” mezhebinin en yaygın olduğu “Paştin” köyünde doğan Abd’ûr-Razzak adında bir kişi tarafından kurulmuştu.^[137]^[138] Şeyh Cevrî’nin hâlifesi Emîr Seyyid İzz’ed-Dîn Suğundî’nin nâkibi olan Seyyid Kıvâm’ed-Dîn daha İlhanlılar devrinde “Mazenderan” ve “Sari” yörelerinde şiddetli Şiî propagandalarını başlatmış bulunmaktaydı. Bu devirde Horasan’da hiç eksik olmayan isyânların başında mutlaka bir şeyh ya da Şia-i Bâtıniye tarafından idare edilmekte olan bir zâviye bulunmaktaydı. H. 737 / M. 1337 yılında Serbedârlar Hükûmeti’nin kurucusu olan Abd’ûr-Razzak’ın kardeşi Vecd’ed-Dîn’in de aralarında yer aldığı çok mühim kuvvetlerle Tus şehrinin üzerine yürüyen Hasan Cevrî müridlerinden “Derviş Aziz” tarafından Horasan’da büyük bir ihtilâl çıkartıldı. Türkistan, Belh, Tirmiz, Herat, Hâf, Kûhistan, Kerman, Meşhed, Nişabur gibi büyük şehirlerin tamamı Hasan Cevrî müridlerinin denetimi altına alındı.

Moğollar devrinde çeşitli bölgelerde hâkim olan mezhepler

Bu devrin mezhebî coğrafyası hakkında Hamdûllah Mustefî’nin verdiği malûmata göre Rey, Rabin, Eşk, Deyleman, Tavaş, Harfan, Hasan Can, Eve, Rudbâd, Peşgel, Dere, Kum, Kâşan, Tefris, Zevare, Frahan, Nihâvend, Cürcan şehirleri hep Şiî’ydiler. Diğer taraftan Sühreverd, Merağa, Huzistan, Han kentleri Hanefî oldukları gibi, Kazvin, Ebher, Zencan, Save, Tarin, Günan, Mezdekan, Tebrük, Ohan, Erdebil, Ehregilinir, Dahharkan, Nahcıvan, Küştapf, Şiraz, Küvar, Pişaver, Cebeli Ceylule, Dilbend, Hoşah, Errukârzi, İsfraz kentleri ahalisi ise mezheben Şafiî idiler. Elemût Bâtınîleri’nin en fazla taraftarları ise Rudbâd, Save, Talkan kasabalarındaydı. Hemedan Mu'tezile ve özellikle de Mücessime’den oluşmakta, Şiraz, Tebriz ve Olcaytu tarafından yeni kurulan Sultâniye şehrinde ise mezheben her türlü insan bulunmaktaydı.^[139]

Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketleri

Osmanlı Devleti’nin kuruluş devrinde Osman Gazi’nin kayınpederi Şeyh Edebali ile Yıldırım Bayezid’in eniştesi Emîr Şems’ed-Dîn-i Buharî, meşhur Geyikli Baba, Abdal Musâ ve Kumral Baba gibi daha birçok “Şia-i Bâtın’îyye” dâîleri adına zâviyeler yaptırılarak bunlara büyük vakıflar bağlandı. Kazdağı yamaçlarında yaşayan Yürükler’in haraç rüsumları Emîr-i Buharî zâviyesine tahsis edildi.^[140]^[141] İkinci Murad’ın ise her şehirde muakkak bir tekke yaptırdığı ve Üçüncü Murad Han’ın ise tasavvufî şiirleriyle Osmanlı Padişahları arasında ayrıcalıklı bir mevkiye sahib olduğu bilinmektedir. Fatih’in ûlema ve şeyhlere verdiği önemi ise Mevlânâ Câmî’ye gönderdiği paralardan ve Maverâünnehre bulunduğu ihsanlardan anlaşılmaktadır. Fatih, Hoca ÛbeydʿAllâh-ı Ahrar’ın halifelerinden Şeyh’ûl-İlâhî Semâvî’yi de Edremit’ten alıp İstanbul’a getirtmişti. Ayrıca, Sadr’ed-Dîn Kunevî’nin “Cem-ûl-Gayb” isimli meşhur eserini şerhettirmiş ve İstanbul Zeyrek yokuşunda adına bir de zâviyye inşâ ettirmişti. Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî’ye göre Batı Anadolu’nun fütuhatı Hacı Bektâş’ın hâlifeleri sayesinde gerçekleştirimiş olup, Osman Gazi’de Hünkâr’dan nâsip alanlar arasındandır. ^[142]^[143]^[144]^[145]

Bektâşîliğin Osmanlı Ordusu’na girişi

Vilâyetnâme’ye göre bunun başlangıcı Osman Gazi’ye elif tâcının bizzât Hünkâr tarafından giydirilmesiyle başlamaktadır. H. 687 / M.1288 yılında Anadolu Selçuklu Sultanı Üçüncü Âlâ’ed-Dîn-i Key-Kubâd Osman Gazi’ye Altunbaşlı Sancak ve tabel gönderdi. Osman Gazi’nin beline kendi belindeki kılıcı bizzat Hacı Bektaş Veli taktı. “Ve önünden sonun görmeğe: Ugınden Sugm Gurgele!” diye dua etti. Hâlbuki Hacı Bektaş’ın M. 1271 tarihinde vefat ettiği göz önüne alınacak olursa bu rivayetin doğruluğu pek zayıftır. Bir başka rivayete göre ise, Orhan Gazi Yeniçeri’yi kurduktan sonra Hünkâr’ın Amasya taraflarındaki “Suluca Karahöyüğü” adındaki ikametgâhına giderek bütün asker hakkında onun hayır duasını almıştı. O da elinin birini bu askerlerden birinin başına koyarak: “Bunların ismi yeniçeri olsun. Cenâb-ı Hak yüzlerini ak, bazularını kuvvetli, kılınçlarını keskin, oklarını mühlik, kendilerini daima galip etsin,” diyerek dua buyurmuşlardı. Vilâyetnâme’ye güvenildiği takdirde Hünkâr’ın çok daha evvel göçtüğü ve bu rivayetin de gerçek olmadığı anlaşılıyor.^[146] O devirlerin fikrî ürünler açısından en geniş alanını Babâî ve Kalenderî zaviyeleriyle birlikte daha birtakım tarikât pîrlerinin yuvaları teşkil etmekteydi. “Rûm abdalları”, “Horasan pîrleri” ve “Gaziyân-ı Rûm” gibi tabirlerin pek sıklıkla kullanılmakta olduğu eserlerden anlaşıldığına göre “Şîʿa-i Bâtıniye” hareketlerinin yoğunlaştığı merkezin başında muhakkak cenkçi ve silâhşör kuvvetlerin hazır bulundurulmasıyla ikinci bir Babâî katliamına mâni olma gayesinin güdüldüğü anlaşılmaktadır. İslâmî çevrelerde Bâtınî harekâtını düşmanca karşılayan bir devlet siyâsetinin ihtilâlleri en çok ordu kuvvetiyle ezdirdiğini ardarda tecrübelerle öğrenen “Şîʿa-i Bâtıniye” dâîleri, Selçuklular’ın çöküşünden sonra, hükümetlerin oluşturacağı bütün ordu kuvvetlerinde yer almayı kararlaştırmıştı. Osmanlı Devleti’nin kuruluş aşamasında da Bâtınîler, öncelikle askerî kuvvetlerin içerisinde yer almayı ihmâl etmediler. Orhan Gazi devrinde tekke zihniyeti ile yoğurulmuş olan Sünnî âlimlerin içlerinde mutasavvıfa nazâriyelerini kabul edenler de mevcuttu. H. 731 / M. 1331 tarihinde İznik fethedildiğinde oradaki kiliselerden birkaçı câmi ve medreseye dönüştürülerek başlarına meşhur Kadı Ürmevî tilmizlerinden ve Şeyh Sadr’ed-Dîn Konevî müntesiplerinden şeyhî gibi zâhir ve bâtın îlimlerinde birinci olan Davûd-u Kayserî müderris olarak atandı. Halk kendisine bâtın îlimlerindeki ihtisasından dolayı büyük saygı ve sevgi beslemekteydi.

Erenler

Alevîlik tarihinde yer edinmiş, üstün vasıflara sâhip efsanevî özelliklere hâiz bilgelerin, evliyâ ve uluların tamamını tanımlamak maksadıyla kullanılan isimdir. Osmanlı Türkleri’nin başlattığı fetihlerin en ön saflarında giden, geyiklere binerek düşmanı ürküten, bazen yeşil elbiselere bürünerek beyaz atlara binen, doğa üstü güçlere sahip olduklarına inanılan bu efsanevî erenlerin aniden düşmanın gözlerine görünmeleri ve birdenbire hâsımlarının karşılarına dikilmeleri şeklinde hikâye edilen ve “Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” tarafından sürekli olarak anlatılan bu masallar o devrin ilkel zihinlerine birer kerâmet olarak sunulmaktaydı. Bunları nakleden Bâtınî-Babaların sayıları ise gün geçtikçe artmaktaydı.^[147]

Bektâşîliği Rumeli’de neşredenler

Rumeli’de Bektaşiliğin neşrî, “Şîʿa-i Bâtın’îyye” hareketlerinin merkezinde yer alan Baba İlyas Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Sarı Saltık Baba öncülüğünde gerçekleşmiştir.

Bektâşî Babası Sarı Saltık

Evliya Çelebi’ye göre ise Ahmed Yesevî müridlerinden olan Sarı Saltık, H. 662 / M. 1264 yılında birçok müridleriyle birlikte Rumeli’ye geçti. Dobrıca, Kırım, Moskova, Lehistan kıt’alarını dolaştıktan ve oralarda İslâmiyet’in uzun süre yayılmasına hizmet ettikten sonra Karesi Oğullarından İsâ Bey zamanında Gelibolu’dan Çardak’a döndüler. Kazdağı üzerinde Edremit Körfezi’nin doğu ve kuzeydoğusuna doğru uzanan silsilesini izleyerek orada oturmakta oal Türkmenler’in arasında uzun yıllar ikâmet ettiler. “Vilâyetnâme” bu dönüşün Hacı Bektâş’ı ziyâret amacıyla gerçekleştirilmiş olduğunu nakletmektedir. Oysa o tarihte Hacı Bektâş çoktan vefât etmiş bulunmaktaydı. Rumeli kıt’asında Sarı Saltık’a ait pek çok ziyaretgâh bulunmaktadır. Bektâşî an’anesinde mühim bir yeri olan bu Şiî babanın, Babaeski’de de yaşamış olduğu ve türbesinin Aya Nikola Kilisesi’nin yerinde bulunduğu Hristiyanlarca da kabul edilmektedir. Hacı Bektâş’ın hakkındaki küfr ve ilhada ait çıkarılan söylentiler ile, onun adını taşıyan Bektaşilik Tarikatı’ın i’tikadları arasında hiçbir alâkanın bulunmadığını, fakat kendisine intisap etmiş olan bazı melâhidenin yapmış olduğu neşriyâtın Hacı Bektâş’ın kendisini bizzat töhmet altında bıraktığını “Şekayık” müellifi İbn-i Hallikân Kenarı nakletmektedir.

Kazdağı’nın Tahtacı âlemindeki kudsiyeti

Kazdağı’nın bütün Alevî-Tahtacı âleminde yaşatılan kudsiyeti ile onun “Sarı Kızı” ile Sarı Saltık Baba’nın sarılığı arasındaki benzetmeler göz önüne alındığında, ve özellikle de bütün Tahtacı âleminde aynen bir “Kâbe” gibi takdis edilmesi hatırlanacak olunduğunda, Batı Anadolu’nun en mu’tenâ köşesinde yer alan Edremit havzasının bütün “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mensuplarınca ne kadar yüksek bir öneme hâiz olduğu da anlaşılmış olur.^[148]

Bektâşîliğin Anadolu’da yayılması

Hacı Bektâş halifelerinden Tavvas, Uşak, Söğüd, Balıkesir, Edremit’e kadar uzanan ve Akdeniz ile bağlantı kuran yörelerde, güneyde ise Burak Baba gibi daha birçok dâîlerle birlikte Osman Gazi’nin yurdunda Söğüt ile Sakarya Nehri kıyılarında, ve yükseklerdeki Türkmen ve Yörük yaylâlarında dolaşan “Kumral Baba” benzeri birçok “Şîʿa-i Bâtın’îyye” dâîleri Kocaeli bölgesine yerleşen Türkler arasında Bâtınîliği yaymaktaydılar.^[149]

Bektâşîler’in Türk diliyle neşriyâtı

Orhan Gazi devrinde Rumeli feth edilince devletin resmi dilinin Türkçe olduğu fermanlarla her tarafa ilân edilmişti.^[150] Türkçe’nin açık ve selis ifade şekliyle rubaî, nefes, destan gibi şiirlerin çeşitli ölçülerine tevdi edilerek; özellikle koşma, deyiş, semaî usulünde söylenen şiirlerin, bağlama, saz, bozuk ve kopuzlarla terennüm edilen şekilleri Türk ruhunun millî benliğine o kadar uyum sağladı ki, şehir ulemasının ağdalı dilinden hiçbir şey anlamayan Türkmenler bunlara karşı hiç ilgi duymamaktaydılar. Bu fırsatı iyi değerlendiren, Key’alû Baba, Abdal Mûsâ, Tuğlu Baba, Baba İlyas Horasanî, Baba İshâk Kefersûdî ve Ebû’l Vefâ-i Harezmî gibi tekkelere mensup olan karışık âkide sahibi “Bâtın’ûl-Mezhep Babalar” ve “Şîʿa-i Bâtın’îyye Dâîleri” Anadolu’nun dört bir tarafına “Bâtın’îyye Mezhebi” ilkeleri doğrultusunda fa’aliyet gösteren zâviyeler açmağa başlamışlardı.

Osmanlılar üzerindeki Bektâşî etkisi

Orhan Gazi’nin cülûsuna kadar geçen süre zarfında kendilerini mutasavvıf olarak tanıtmış olan bazı babaların nüfuzları, bunların Osmanlı Devleti tarafından rehberlikleri kabul edilecek derecede artmıştı. Osman Gazi’ye elifli taç giydirdiği rivayet edilen Hacı Bektâş ile Orhan Gazi’nin kardeşi Âlâ’ed-Dîn Paşa’nın Şeyh Edebali hankahına mensup birer derviş olmaları bu etkinin ne kadar kuvvetli olduğunun bir delilidir. Bu şiddetli tesirler neticesinde Osmanlı ülkelerinde Bektâşîlik, Melâmîlik, Hurûfîlik gibi Şîʿa-i Bâtın’îyye şubeleri kolayca yayılmaktaydı. Orhan Gazi tarafından bir velî olarak benimsenen “Key’alû Baba” Bursa’nın fethinde bulundu. Hâlbuki, Osmanlı Devleti kurulduğu ilk günden itibaren Sünnî bir devlet yapısına sahipti.^[151] Buna rağmen Hoylu / Tokatlı Burak Baba’nın Osmanlılar’daki benzeri olan bu Şiî dervişin Keremyan Emîri ile Turgut Alp’ın şeyhi olduğu bilinmektedir. Orhan Gazi’nin İnegöl ilçesini Key’alû Baba’ya “dirlik” olarak tahsis ettiği ve vefâtından sonra da mezarının üzerine büyük bir türbe inşa ettirdiğini “Şekayık” kaydetmektedir.^[152]

Şîʿa-i Bâtın’îyye tekkelerinin teftişi

Selçuklular’ın sarayında mevki sahibi olan “Baba Merendi” adında ki Azerî bir Şiî dervişi Sultan Âlâ’ed-Dîn’i kendine bağlamış ve daha sonra da “Sulucahöyüğe” yerleşerek Kırşehir hâkimi Nûr’ed-Dîn Bey’i kendi nüfuzu altına almayı başarmıştı.^[153] Bu devirde Hacı Bektaş Veli hankahının kurulduğu yerde daha birçok “Şîʿa-i Bâtın’îyye” akideleri yaymakta olan ve Türk aşiretleri arasında fa’aliyetlerde bulunan dâîlerin sayısı da epeyce artmıştı. Bunun üzerine Baba İlyas bendegânından olan Hind ve Çin’den gelmiş bazı ârif geçinen “Şîʿa-i Bâtın’îyye” Babaları’nın hâllerini denetlemek üzere memurlar atanmıştı. Kendilerine kisvetlerinin aslı ve bid’atlerinin faslı sual edildikten sonra cevap vermekten âciz olan torlakların çırağları söndürülmüştü. Baba İlyas Horasanî hulefasından Geyikli Baba’ya İnegöl mirlivası ve tımar sahiplerinden Turgut Alp mürid olduğundan dolayı lehine vermiş olduğu şehadeti neticesinde Geyikli Baba Sultan Orhan’ın iltifatlarına mazhar olmuştu.^[154] Sultan Höyüğü Vakfı’na ait olan bir cüz’ün kenarında, Geyikli Baba’ya vakfedilen emlâk arazisine padişahın yolladığı hediyelerin arasında iki küp te rakının kaydettirildiği tesbit edilmişti.^[155]

Hurûfîlik ve Hurûfîliğin Bektâşîlik üzerindeki etkileri

Hurûfîlik akımı İranlı bir Şiî mutasavvıf olan “Fadl’Allah Ester-Âbâdî” tarafından kuruldu. Helep sınırlarından Batı Anadolu’ya doğru hareket eden Hurûfîler Seyyid Nesîmî’nin H. 820 / M. 1417 yılında Halep’te i’damından sonra Irak’tan Azerbeycan’a, ve oradan da Doğu Anadolu’ya kadar olan bölgelerde Hurûfîliği yaydılar.^[156] Nesîmî’nin Divânı ve menâkıbnâmesi birçok mutasavvıf için iyi bir kaynak ve sermaye teşkil etti. Hulûl ve ilhad ile ayni âkıbeti paylaşmış olan Hallâc-ı Mansûr da Nesîmî ile ortak bir âkidenin kurbanı olması nedeniyle Hurûfîlerce yüceltilmektedir. Aslen İbâh’îyyûn olan Hurûfîler, ayni zamanda Mücessime’den olduklarından ötürü Allah’ı cisim olarak, Bâtınîliğin esas umdesi olan hulûle olan inançları nedeniyle de “Fadl’Allah Hurûfî” şeklinde tecelli ettiğine i’tikat ederler.^[157]

Hurûfîler’in Hacı Bektâş dervişleri arasına sızması

H. 796 / M. 1394 yılında Hurûfîlik akımının kurucusu “Fadl’Allah Yezdânî” i’dam edilince, başta damadı Ali-ûl-A’lâ olmak üzere Hurûfîler’in çoğu Kırşehir’deki Hacı Bektâş Dergâhı’na sığındılar. Böylece Hurûfîliği Kırşehir’de Hacı Bektâş Tekkesi’nin yoldaşları arasında Hünkâr’ın tâlimatı diyerek yaymaya başladılar. H. 822 / M. 1419 yılında vefat eden ve kendisini Hacı Bektâş’ın hâlifesi olarak tanıtan Ali-ûl-A’lâ adındaki bu hurûfî babasının bütün tâlimatı günümüzdeki Bektâşî inanışlarıyle tam bir ittihad göstermektedir. Aynı zamanda bu tarikâta, “Âşık” adı verilen ellerinde saz ve koltuklarında şarap tulumbaları taşıyan şahsiyetleri getirenler de Hurûfîler’dir.^[158]^[159]

Hurûfî – Bektâşîliğin Bâtınîler ile ortak yanları

Bektâşîliğin bütün an’anesi Bedr’îyye, Kalender’îyye, ve diğer “Şîʿa-i Bâtın’îyye” mezhepleriyle ortak bir cephe arzetmektedir. Fadl’Allah Hurufî’nin Bektâşî öğretisi içine yerleştirmeyi başardığı âkaidin hâkim olduğu yörelerde vaktiyle Şeyh Halife ve Hasan Cevrî’nin müridleriyle diğer Şiî Babalar tarafından serpiştirilmiş birçok i’tikatlar mevcuttu. “Bektaşilik Tarikatı” Hurûfî tesirlerine maruz kaldıktan sonra, Hurûfîliğin inanış ve kuramları hakkındaki esasları içeren Fadl’Allah Yezdânî’nin Câvidannâme’si, Şeyh Sâfî’nin Hakikâtnâme’si, Ali-ûl-A’lâ’nın Mâhşernâme’si, Emîr Gıyâs’ed-Dîn’in Üstüvânâme’si, Frişte Oğlu’nun Ahiretnâme’si ve yine bu konuda yazılmış olan Aşıknâme, Hidâyetnâme, Mukaddeme’t-ûl-Hâkayık, Muharremnâme-i Seyyid İshâk, Nihâyetnâme, Tûrabnâme, Miftâh’ûl-Gayb, Tuhfet’ûl-Uşşak, Risâle-i Nokta, Risâle-i Hurûf, Risâle-i Fazl’ûl-Lah, ve Viran Abdal risalesi^[160] gibi eserler Bektâşî canlarının üstâdları tarafından hürmetle eller üstünde tutulmaktadır.

Hurûfî – Bektâşîliğin i’tikadî kimliği

Bütün “Şîʿa-i Bâtın’îyye” kollarında olduğu gibi Bektâşîler de kendi içlerinde mürid, baba, dede baba gibi ayrı ayrı rütbelere hâiz bazı basamak ve makâmlara bölünmüşlerdir. Çeşitli din ve âkidelerin serpilmiş tohumlarından pek çok örnekler ihtiva ettiği gibi bir ucu Hind felsefesine dayanan tenasüh ve hulûle inanmak ve tüm canlı mahlûkâta karşı aşırı saygı duyguları beslemek Bektâşiliğin ana ilkeleri arasında yer alır. Bektâşî İlâhiyâtı Vahdet-i Vücudun neff-i vücuda kadar vardığı gibi Hristiyanlık ile de ortak tarafları mevcuttur. İslâmiyet’in ruhbaniyet ve keşişliğe şiddetle muhalefet etmesine karşın Bektâşîler de tam aksine evlenmenin aleyhine tavır alır, ve alâmeti tecrit olarak ta Balım Sultan türbesinin eşiğinde kulakları doldurarak Menkûş takmak en yüksek Tevellâ ve Teberra’yı ifade eder.^[161]

“Hând Hasan” ve Bâtınîler tarafından İslâmî ibâdetlerin ilgâsı hâdisesi

H. 579 / M. 1189 yılının Ramazan Ayı’nın On Yedinci günü “Kıyâm-ı Kıyâmet” adıyla anılan “Hând Hasan,” Elemût – Belde’t-ül’İkbâl’de yapılan büyük merâsimde bütün dinî tekliflerin tamamiyle ilga edildiğini ilân etti. Verdiği beyânatta: “Ben İmâm-ı Zamân’ım, emir ve neyh’e ait ne kadar tekâlif mevcutsa hepsini lağvettim. Halk Bâtınen hüdâya merbut kalmalı, Zâhirde ise tamamen hürdür.”^[162] Kur'an-ı Kerîm’de anlaşılan mâna zâhirî değil bâtınîdir. Böylece, “Bâtınîler” bütün dinî kayitleri ve hattâ içtimaî yükümlülükleri dahi istinasız kaldırıp atmışlardır.^[163] Bu husustaki “Melâhide-i Bâtın’îyye” i’tikatı bütün “Hurûfi–Bektaşiler” tarafından da aynen paylaşılmaktadır. Hurûfîlik’te ise sadece haftada iki rek’at Cuma Namazı farzı kabul edildikten sonra geri kalan diğer ibâdet hükümlerinin tamamı ve bütün İslâmî mevzuatlar lağvedilmiştir.^[164]

Kızılbaş ve Safevîler

Şah İsmail Hatai’nin himâyesi altına almak istediği “Anadolu Alevîleri” Çaldıran Savaşı esnasında Safevîler’e destek vermişlerdi. Alevîler’in Safevî ordusuna yolladıkları bu askerler kafalarına Şah İsmail’in babası Şeyh Haydar’ın icâdı olan ve On İki İmam inancını anımsatmak maksadıyla da “Kızıl renkli kumaş ile sargılanmış – On İki kıvrımı hâiz mihverler” takmalarından ötürü “Kızılbaş” olarak anılmışlardır.

Kızıllar Mezhebî’nin kökenleri

Muhammira (Kızıl-Giyinenler Fırkası), El-Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye ve Kûl’îyye gibi aslen “Mazdekçî” olan fırkalar tarafından oluşturulan mezhep mensuplarını tanımlamak için kullanılan ortak bir üst kimlik tâbirdir. Hürremdîn’îyye Mezhebi ise aslen Azerî ve Türkmen boylarından oluşan “Bâbek’îyye” ve “Mâzyâr’îyye” fırkalarından müteşekkildi. Bû’ Müslim’îyye, Muhammira, ve İshâk et-Türk’îyye gibi Türkler’den oluşan bu mezheplerin tamamı “Rizâm’îyye” mezhebinin uzantıları olup “Riyâh’îyye” fırkası ile birlikte hep Râvend’îyye’nin taraftarlarından müteşekkil olan mezheplerdi. Bu mezheplerin hepsinin ortak yanlarıysa i’tikaden Mücessime’den olmaları ve “Muhtâr’îyye”, “Hâşim’îyye”, “Kebr’îyye” mezhepleri gibi Ghulat-i Şîʿa’dan olan ve Hazreti Ali’nin oğullarından Muhammed bin Hanefîyye’nin ulûhiyetini esas alan “Keysân’îyye” mezhebinden türeyen kollar olmalarıydı.^[165]

Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin günümüzde fa’aliyetlerini sürdürdüğü yerler

Günümüzde, Fâtımîler’in zuhurundan hemen sonra hem İslâm hem de ecnebî ülkelere yayılarak her tarafa kol budak salan aynı Bâtınîlik Teşkilâtı’nın parçalarını oluşturan, gizli bir cephe taşıyarak islâm i’tikatları arasında yaşamlarını halâ çeşitli yörelerde farklı isimler altında idâme ettiren, ve “Bâtınîler” (Şîʿa-i Bâtın’îyye) adı altında sınıflandırılan bilûmum mezhepler, Hindistan, Afganistan, İran, Türkistan, Arabistan, Yemen, Irak, Suriye ve Anadolu’da yaşamaktadırlar. Bugün, Türkiye Cumhuriyeti hudutlarından sürülerek dışarıya çıkarılmış olan gizli tarikât ve mezheplerin üyeleri diğer ülkelere yerleşmişlerdir. Örneğin, Hacı Bektâş ocağı canları Arnavutluğa göç ettikleri gibi diğer gizli cemiyetlerin tamamı da lağvedilmiş ve fa’aliyetten men edilmişlerdir.

Alevîliği’nin gelişmesinde etkin rôl alan şahsiyetler ve alâkalı etkileşim grupları arasındaki yakınlıklar şeması

Haşim bin ʿAbd Menâf

Haşimoğulları

ʿAbd el-Muttalib bin Haşim

Amine bint Vehb

ʿAbd Allâh bin ʿAbd el-Muttalib

Ebu Talib bin ʿAbd el-Muttalib

Ez-Zûbeyr bin ʿAbd el-Muttalib

Hamza bin ʿAbd el-Muttalib

Abbâs bin ʿAbd el-Muttalib

Hatice bint Hüveylid

Muhammed Mustafa

ʿAbd Allâh bin Abbâs

Fatıma Zehra

Ali el-Mûrtezâ

Havlet bint Câ'fer

Abbâsîler

Salmân-ı Fârisî

Hasan el-Mûctebâ

Hüseyin eş-Şühedâ

Muhammed bin Hânifîyye

Hasan el-Mû'tenâ

Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn

Keysanîlik

Bû'Müslim’îyye

Mazdaizm

ʿAbd Allâh el-Kâmil

Muhammed el-Bakır

Zeyd bin Ali eş-Şehid

Haşim el-Mukannaʿ

Neo’Mazdekçilik

İbrahim bin ʿAbd Allâh

Muhammed bin ʿAbd Allâh (Nefs’üz-Zekiyye)

İdris bin ʿAbd Allâh
İdrisiler (Zeyd’îyye)

İmamîlik

Zeydîlik

Hürremîlik

Sinpâth’îyye

Yahya bin ʿAbd Allâh

Z’ûl-Nûn el-Mısrî

Câ’bir bin Hayyân^[166]

Câʿfer es-Sadık^[167]

Alavîler

Kızılbaşlar

Gnostisizm

Bayezid-ı Bistami

ʿAbdAllâh‘bin’Câʿfer‘el’Eftâh

İsmail bin Câʿfer el-Mûbarek

Musa el-Kâzım

Çepniler

Tahtacılar

Fethîlik (Eftâh’îyye)

(Vâfî Ahmed) ʿAbd Allâh bin Muhammed el-Vâfî

Muhammed‘bin’İsmail‘eş’Şâkir (El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa)

Ali er-Rıza

Samânîler

Horasan Melametîliği

Muhammed bin ʿAbd Allâh el-Eftâh

Ahmed bin ʿAbd Allâh bin Muhammed et-Takî

İsmailîlik (İsmâil’îyye/Yedicilik)

Muhammed el-Takî‘yyî’l Cevâd

Tavvûsîlik (Tavvûs’îyye/Altıcılık)

Bâtınîlik (Bâtınî İsmâil’îyye)

Ezoterizm

Sufilik

Hüseyin bin Ahmed bin ʿAbdAllâh’erʿRadî/ezʿZekî

Kûfeli Hamdân Kârmat (Karmatîyye/Yediciler)

Ali en-Nakî‘yyî’l-Hâdî

Vâkıfîlik (Vâkıf’îyye)

Mitraizm

Sâbiîlik

Ubeydullah el-Mehdi Billah

Ebû-Saʿid Hasan bin Behrâm Cennâbî

Hasan el-Askerî

Muhammed bin Ali en-Nakî

Muhammedîlik (Muhammed’îyye)

Muhammed ed-Derezî

Fatımîler

Karmatîlik (Yediciler/elʿBakl’îyye)

Muhammed el-Mehdi

FazlʿAllâh Esterâbâdî (Nâimî)

Muhammed bin Nusayr

Dürzîler

Mustâlîlik

Nizarî İsmailîlik

On İki İmam

Hurûfîlik

Arap Aleviliği

Hâfızî’yye

Tayyibî’yye

Pamir Alevîliği

Muhammed Kebir Azizî

Kabbalah

Ebû’l Hasan Kharakânî^[168]

Davudî İsmailîlik

Elemûtlar (Sabbah’îyye)

Tâcü’l-Ârifîn Ebu’l Vefâ (Vefâ’îyye)

Mahmud Pâsikhânî

Şems-î Tebrizî

Bâtınîlik

Onikicilik

Ebu’l Bekâ Baba İlyas Bâbâîlik (Bâbâ’îyye)

Nûktâv’îyye (Noktacılık)

Mevlânâ Celâl’ed-Dîn-i Rûmî (Mevlevîlik)

Ûveys bin Âmir-î Karenî (Üveys’îyye)

Hasan-ı Basrî

Tac’ed-Dîn Geylânî Halvet’îyye/Zahid’îyye

Çehariyâr (Sarı Saltık, Lokman, Aybek, Behlül)

Seyyid Nesîmî (Hurûf’îyye)

Yusuf Hemedani Melâmet’îyye/Şafiîlik

Hallâc-ı Mansûr (En‘el’Hakk/Ben‘Yokum’Oʿvar)

Cûneyd El-Bağdâdî

Safî’ûd-Dîn İshak Safev’îyye

Baba İshak^[169](İshak’îyye)

Dedebabalık (Bektaş’îyye)

Hoca Ahmed Yesevî Yesev’îyye/Melâmet’îyye

Vahdet-i Vücud

Abdülkâdir Geylânî Kadir’îyye/Hanbelîlik

Sadr’ed-Dîn Mûsa / Hoca Âlâ’ed-Dîn Âli

Hâmid’ûd-Dîn-i Veli / Hacı Bayram-ı Veli

Ahmed er-Rıfai (Rıfâ’îyye)

Kutb’ûd-Dîn Haydar Kalenderîlik/Yesevîlik

Muhy’id-Dîn İbn-î Arabî Ekber’îyye/Malikîlik

ʿAbd Allâh Yefâ’î (Kadir’îyye)

Şeyh İbrahim Cûneyd / Haydar

Bayram’îyye/Celvet’îyye Azîz Mahmûd Hüdâyî

Sarı Saltuk Dede (Saltuk’îyye)^[170]

Hacı Bektaş-ı Veli Haydarîlik/Ekberîlik

Sadr’ed-Dîn Kunevî (Ekber’îyye)

Şâh Ni’metullâh-î Velî
(Nûr’ed-Dîn Kirmanî)

Sultân Ali Mirza Safevîler / Hatai

Aybek Baba^[171]

Galip Hasan Kuşçuoğlu

Âhiler / Ahi Evran

Kızılbaşlık

Ni‘metullâh’îyye

İsnâ‘aşer’îyye

Burak’îyyûn^[172]

Galibilik

Taptuk Emre

Abdal Mûsa

Burhan’ed-Dîn Hâlil’ûllâh

Anadolu Alevîliği

Kürt Alevîliği

Yunus Emre

Sultan Sahak

Bektaş’îyye

Nûrbakş’îyye

Câʿfer’îyye

Yâresânîler

Êzidîler

Âli’îyye

Harabât’îyye

Luviler

Kabalizm

Pir Sultan Abdal

Celâl’îyye

Işık Alevîliği

Kul Himmet

Osmanlı ve cumhuriyet dönemlerinde Alevî mes’eleleri

Tarihi İpek Yolunun kara bölümünü kontrol eden ve bu ticareti elinde bulunduran Türkmenlerin gittikçe güçlenerek Karadeniz ve Akdenizdeki limanlara inmeleri başta Osmanlılar olmak üzere Ceneviz ve Venedikliler'i telaşlandırmıştır. Safavî Şahı İsmail'in daha fazla batıya gelmemesini isteyen Osmanlılar Çaldıran'da Şah İsmail'in ordusunu bozguna uğratarak bölgede kesin hâkimiyet sağlamıştır. Yükselme, varlık döneminde sessiz kalan Alevîler duraklama zamanında çiftçilerin vergi sorunu (ekonomik), Tımar sisteminin bozulması (askeri) ve iyice teokratikleşen yönetim nedeni ile Celali ayaklanmaları ile ayaklanmaya başladılar. Bu ayaklanmalar Kuyucu Murat Paşa ve IV. Murad gibi padişah ve sadrazamlar tarafından kanlı bir şekilde bastırıldı. Osmanlı Devleti’nin gerileme döneminde Pir Sultan Abdal’ın bir vali tarafından asılması üzerine sorunlar yeniden baş gösterdi ve Sivas bölgesi ayaklanmaya başladı. Daha sonra, Amasya ve Tokat bölgelerinde başlayıp süren ayaklanmalara, Tanzimat sonrasında Tunceli de katıldı. Osmanlı Devleti’nin dağılma döneminde Dersim ayaklanmaları ile devam eden Celali ayaklanmaları Türkiye Cumhuriyeti’in kurulmasıyla sona ermiştir.

Yezdânizm ve Kürt Alevîliği

İslâmî-Bâtınî inançlarla alâkası bulunmayan Yezdânizm, Yarsanilik, Yezîdîlik, Işık Alevîliği ve Zerdüştçülük gibi “gayri İslâmî-Kürt kökenli gruplar” arasında mevcut inançları tanımlamakta kullanılan yeni bir tâbirdir.^[173]^[174]^[175]^[176]

Kaynakça

^ Not: Türkiye’de yaşayan Müslümanlardan, İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye / Onikicilik fıkhî mezhebinden olan Alevîler Bâtın’îyye, Câferîler ise Mu'tezile i’tikadî mezhepleri tarafından; Sünnîlik mensûbu olan Hanefîler Mâtûridîyye, Şâfîiler ise Eş'ârîyye i’tikadî mezhebleri tarafından temsil edilmektedir.
Kaynak: Mustafa Öz, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar, İstanbul, 2011.
^ 10 Ekim 680 (Hicri: 10 Muharrem 61) yılında Ali bin Ebu Talib’nin oğlu ve Muhammed bin Abdullah’ın torunu Hüseyin bin Ali ile ailesi, ve takipçileri (toplam 72 kişi) Kerbela’da Ali bin Ebu Talib’nin ordusundan ayrılan ve kendilerine Haricîler adı verilen bir grup tarafından şehit edildi. Alevîler, bu olayı anmak için her yıl Muharrem ayında 12 gün mâtem orucu tutarlar. Muharrem orucu ile Hüseyin bin Ali’in şahsında Ehl-i beyt’e olan bağlılıklarını dile getirirler ve aynı zamanda zâlimin zulmü olarak nitelendirdikleri bu olayı lânetlerler. Orucun sonunda, İmam Zeynel Abidin’in Kerbela’dan sağ kurtulması nedeniyle şükran olarak Aşûre çorbası pişirilip dağıtılır.)
^ "Ali", Britannica Ansiklopedisi; Tabatabae (1979), sahife 192.
^ Dabashi, Theology of Discontent, p.463
^
Tarihî süreç içerisinde çeşitli tarikât ve mezheplere olan yakınlığı açısından aşağıdaki yelpaze içerisinde göreceli olarak konumlandırılabilir:
- Şîʿa-i Muhlîsîn: Sünnîler ve Zeydîler
  - Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
    Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
    - Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
      “İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”
    - Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
      “Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
      Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik
  - Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
    - Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye
- Haricîler: Ezarikâ, Sufr’îyye, Necedât, Acâride ve İbâz’îyye
  - Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye
- Ghulat Şîʿa: Sebe’îyye, Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye), Hattâb’îyye, Bezîg’îyye, ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka
- Şîʿa-i Bâtın’îyye (İbn-i Meymûn): Hallâc’îyye, Hulûl’îyye, Alevîler (Tasavvufî-Bâtınîler), Hulmân’îyye ve Karmatîler (Ebû Saʿid’îyye, Cennâb’îyye)
  - Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)
- İmamiye Şiası: Bâtınî İsmâilîyye ve İsnaaşeriyye
  - İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik
  - İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye) ve Alevîlik
  - Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye
- Mu'tezile: Vâsıl’îyye, Huzeyl’îyye, Nazzâm’îyye, Hâitı’îyye, Bişr’îyye, Mâ’mer’îyye, Muzdâr’îyye, Sumâm’îyye, Hişâm’îyye, Câhiz’ıyye, Hayât’ıyye, Cûbbâ’îyye ve Befşem’îyye
  - Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye
- Şemân’îyye’den İslâmiyet’e bağlananlar: Babâîlik (Vefâ’îyye, İlyâs’îyye (Lokman Baba (Haydarîlik (Bektâş’îyye – Hacı Bektâş (Dedebabalık – Balım Sultan))), Aybek Baba (İshâk’îyye, Burak’îyyûn), Behlül Baba, Sarı Saltık Baba), Kızılbaşlık)
- İslâmiyet’ten çıkan Dinler: Haşhaşilik, Nusayrîlik, Dürzîlik, Hurûfîlik, Nûktâvîlik (Noktacılık), Şeyhîlik (Ahisâ’îyye), Bâbîlik, Bahâîlik ve Kadıyânilik
- İslâmiyet ile hiçbir zaman alâkalı olmayanlar: Yarsanilik, Yezîdîlik, Zerdüştçülük, Zurvanizm, Mazdekçilik, Mani dini, Sâbiîlik, Budizm, Işıkçılık ve Nebatiler
  Kaynak: Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar, İstanbul, 2011.
^ Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, London, 2004
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi.
^ M. Şerafeddin, Mazîden Âtiye, 1933.
^ Professör Fuad Köprülü, Türk Tarihinde İlk Mutasavvıflar.
^ Hilmi Ziyâ: Mihrap mecmuaları – Anadolu’da dinî ruhiyât müşahedeleri, 1923.
^ Louis Massignon: Essai sur la lexique du mystique musulmane.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 231, Ahmet Sait baskısı.
^ Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. [Hattâb’îyye ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka Mezhepleri maddeleri].
^ Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. [Muhammed bin İsmail bin Câ’fer’in eğitmeni olan kişinin adıdır. Daha sonra oluşan Bâtınîlik Mezhebi’nin i’tikadî ilkelerini tesbit etmiştir.]
^ Yaşar Nuri Öztürk: En-el Hak İsyanı Hallâc-ı Mansûr, Cilt 1, Sayfa 61, Yeni Boyut, 2011. [Bâtınîliğin kurucusu olan Muhammed bin İsmail’in gizli kod adı olan bu isim aynı zamanda pek çok kişi için de kullanılmıştır.]
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 233, Ahmet Sait tab’ı.
^ İbni Esir, Cilt: 5, Sayfa: 24.
^ Hıttatı Markizî, Cilt: 2, Sayfa: 492.
^ Jorji Zeydan: Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.
^ Fetâvâyi Gıyasiye.
^ İntişar-ı İslâm Tarihi: Arnold, İngilizceden tercümesi Profesör Halil Hâlid.
^ Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.
^ İbn-i Esir, Cilt 5, Sayfa 251.
^ Meri-yü’t Tevârih, Cilt 1, Sayfa 212.
^ Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.
^ Arthur Christensen: La regne du roi Kawadh I et le communisme Mazdakite, 1925. (Mazdek’in savunduğu ilkelere göre: Yanan ateşten, esen havadan ve akan sudan, tüm insanlık nasıl ayrım gözetilmeksizin ortaklaşa olarak yararlanmaktaysa, toplumdaki malların ve kadınların da hayâtın sosyal bütün şekillerinde aynı paylaşımcı kanûna tâbi olmaları gereklidir.)
^ Clement Huart: İslâm Hukukunda Zındikler.
^ Ebû Reyhan Birunî: El’âsar ül-Bakîyye, Bayezid Umumî Kütüphane, el yazması nüsha.
^ Keşşaf-ı Istılahat-ı Fünûn.
^ Baron Rose.
^ İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 47.
^ İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 50 ve 70.
^ Hâsırî: İkd’ûl Ferîd Hâşiyesi.
^ Medhal Osmanlı Tarihi: Encümen yayınları.
^ Türk Tarihi Dinîsi: Profesör Mehmed Fuad Köprülü.
^ Jorji Zeydan: Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.
^ Câhiz: Kitâb Fezâil-ül Etrak.
^ Arnold: İntişarı İslâm Tarihi, İngilizceden. Mütercimi Profesör Halil Hâlid.
^ Subh-ûl-Aşâ.
^ Tarih Peçevî, Cilt: 2, Sahife: 56.
^ Tezkere-i Devlet Şâh-ı Semerkandî.
^ Profesör M. Şerafeddin: Pamir İsmâilîleri, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı 71, Yıl 1928.
^ Veçh-î Dîn’nin birinci babı Orta Asya Dar-ül Fünûnu Şark Fakültesi Profesörlerinden A. Semenoff tarafından tercüme edilmiştir.
^ Ayasofya kütüphanesinde tek el yazma nüshası mevcut olan bu eser İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi profesörlerinden M. Şerafeddin tarafından bulunmuştur.
^ Profesör M. Şerafeddin: Nâsır-ı Hüsrev, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı: 5 ve 6, Yıl: 1927.
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Dürzî mezhebi. (Dürzîler’de “Ûkkal” ve “Cühhal” diye bir nev’i taksimât yaparlar. Nâsır-ı Hüsrev’in te’villeriyle kuvvetli bir benzerlik gösteren bu akidelerin kaynaklarının hep ortak olduğu ve mezhepler tarihinin çeşitli safhalarında rastgeldiğimiz benzer i’tikatların zamanımıza dek hep ufak farklılıklarla birbirlerinden aktarılarak geldikleri anlaşılmaktadır.)
^ Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep cereyanları – Mısır Fâtımîleri ve Alevîler’in Pamir Teşkilâtı: Dâî-i Â’zâm: Nâsır Hüsrev, Sayfa 142, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.
^ Profesör Şerafeddin Yaltkaya: Muhammed bin Kerrâm, Mülga İlâhiyat Fakültesi Mecmuası.(Kerrâmîlik Mezhebi’nin kurucusu olan Muhammed bin Kerrâm H. 190 / M. 806 yılında Sicistan’daki Rezenç şehrinde doğmuştur. Nişabur ve Belh şehirlerinde tahsil gördü. Bütün malını satarak “Fakirlik” mesleğini icra etti. H. 230 / M. 845 yılında Mekke’ye geldi ve beş yıl orada kaldı. Sırtında bir post, başında keçeden bir küllah olduğu halde müritleriyle birlikte dolaşarak kendi mezhebini yaymağa çalışıyordu. Başına toplanan kırk bin müridiyle birlikte Herat’tan kovuldu. Yirmi sene kadar Kudüs’te oturdu ve orada öldü. Mürcie ile Mücessime’den olup, Allah’ı cisim olarak i’tikat eder, kat’iyen te’vili kabul etmezdi.)
^ Ebû Zekeriya Muhammed Kazvinî: Mehas-ûl Belden, Orhan Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, Bursa.
^ Sahaif-ûl Ahbar, Cilt 2, Sayfa 391.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 422.
^ Abdülkerim Şehristanî: Milel-î Nihal
^ Brown: İran Edebiyat Tarihi
^ Manichéisme: Eski Mazdeist, Babil ve Hristiyan i’tikatlarını birleştiren düalist bir mezhep.
^ Abdülkerim Şehristanî: Milel-û Nihal(Ali İlâhîleri anlatırken, göğün gürlemesinin Ali bin Ebu Talib’in sesi, yıldırımlarınsa onun kamçısı olduğuna inanıldığını nakletmektedir. Hazreti Ali’de ülûhiyet bulunduğunu iddia eden delillerden biri de onun Hayber Kalesi’nin kapılarını kimsenin yardımı olmadan koparıp atmasıdır.)
^ Reşehat-ı Ayn-ûl’Hayât (Abdullah ibn-î Seba’ tarafından kurulan bir başka ghulat fırkanın i’tikadı içinde ise Ali’nin tam ulûhiyetiyle beraber Şehristanî’nin nakillerinden başka, göğün gürlediği anda bunların “Ve Aleyk-üs Selâm Ya Eyyüh-el’Emîr” dedikleri de kaydedilmektedir. Ali’nin tam ulûhiyeti çeşitli biçimlerde bütün Şîʿa kollarında mevcuttur.)
^ Tefsir-î Keşşaf, Cilt: 1, Sayfa 1361.[Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyetinde bu te’vilâta dair beyânat vardır. (Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyeti: Sana bu muazzam kitâbı indiren O’dur. Onda Kitâb’ın temelini oluşturan kesin anlamlı (muhkem) âyetler vardır, diğer bir takımları da müteşâbihattır (çeşitli anlamları olanlardır). Ama kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve te’vilini aramak (kendi keyiflerine göre yorumlamak) için sadece onun müteşâbih (çeşitli anlamlı) olan âyetlerinin ardına düşerler. Hâlbuki onların gerçek yorumunu (te’vilâtını) ancak Allah bilir. İlîmde rusûhu (derinleşmiş) olanlar da: “Âmennâ, biz ona imân ettik, hepsi Rabbimizin indindendir (katındandır),” derler. Gelgelelim, bunları ancak akıl sâhiplerinden başkası düşünemez.)]
^ Türk – Moğol Tarihi, Cilt 2, Sayfa 49, Dökini tercüme.
^ Havz’ûl-Hayât. [Hindistan’da “Fakir” adı verilen meslek üyelerinin yaptığı ibâdetlerde bu kelime özel bir şekilde telâffuz edilmektedir.]
^ Âlâ’ed-Dîn Cüveynî: Cihân-Kûşâ.
^ Ziya Gök Alp: Türk Medeniyeti Tarihi, Sayfa 25.
^ Ziya Gök Alp: Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Fakültesi mecmuaları, Sayı 5, Rûmi 1332.
^ Bartold: Eski Türk kitabelerinin önemi tarihi (Orhon Âbideleri’nin 63üncü sahifesi) .
^ J. A. Mac. Culloch: Shamanism, Ancyclopedia of Religion and Ethnic, James Hastings.
^ Ziya Gök Alp: Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Mecmuası, Sayı 5.
^ Ziya Gök Alp: Eski Türkler’de içtimâî teşkilât.
^ Radlof: Aus Sibérian, Cilt 2. (Yunanlılarda ateşten bir hehri geçen sandal, Serbére, öteki âlemin menkıbeleri sembolden âri ve tamamiyle réel’dir. Kur'an-ı Kerîm’deki cennet tasvirleri de ayni mahiyettedir. Bedreddin Simavî, Varidat’ın baş tarafında “Umuru ahiret cühelânın zu’mettikleri gibi değildir; âlemi emr, âlemi gayb, yani âlemi melekûttur. Cennet hur, kusûr, enhar,.. ve emsali şeyler maanii zâhiresine münhasır değildir.” – Musa Kâzım Efendi tercümesi.)
^ Bu ruhların etrafta dolaşması hâdisesinden başka bir de tenasüh fikri mevcuttur ki, bu surette onu “Arya” dinlerindeki misterlere benzetmek olasıdır.
^ Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 239, 1928.
^ Hilmi Ziya: Anadolu’da dinî ruhiyat müşahedeleri (Mihrap mecmuaları).
^ Türkîyat Mecmuası, Cilt 2, Sayfa 520.
^ Victor Magnien: Les mystéres d’Eleusis-Pocyat, 1929.
^ Bu benzerlik ilk defa Ziya Gök Alp tarafından tesbit edilmişti. Kanatlı arslan manâsına gelen “Sphinx” te ayrıca burada zikredilmeğe değer.
^ Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 238-240, 1928. (Örneğin, “mahzenî esrâr” resimlerinde bu görülmektedir.)
^ Fihrist-i İbni Nedim, Köprülü Kütüphanesi, No: 1134.
^ Ebû Reyhan el-Birûnî: Kitâb-û-Malil-Hind.
^ Sierozevski: Yakutlar’da Şâmânizm – Revue d’historie des Religions, 1900-1901.
^ Kazvinî: Asar-ül’Bilâd, H. 394.
^ Yusuf Ziya: İlâhiyat Fakültesi Mecmuaları, 1927-1928.
^ İmâm Câ’fer Menâkibi. (Ankara Umûmî Kütüphânesi, Tasavvuf. No: 86; Yusuf Ziya’dan nakil.)
^ Ahmed İbni Fadlan Seyahatnâmesi.
^ Yakut-û Hamevî: Mü’cem-ûl’Büldan, Cilt 2, Sayfa 38.
^ Mahmud-ûl-Aynî: İkd-ûl’Cümman.
^ Hüseyin Hüsamettin Efendi: Amasya Tarihi.
^ Sahaif-ûl’Âhbar, Cilt 2, Sayfa 675.
^ Süleyman Nazif: Edebiyat-ı Umumiye Mecmuası – İran Edebiyatının Edebiyatımıza tesirleri.
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Mu'tezile mezhebi.
^ Tezkire-î Eflâkî.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Tasavvufun Şiîlikle münasebeti, Sayfa 268, Ahmet Said Baskısı, 1940.
^ Mollâ Câmî, Nefehât’ûl-Üns. (Nefehât tercemesinde: İslâm rüpkasını boyunlarından çıkarıp atmış olan şol tâife ki, zamanımızda Kalenderîlik adiyle malûm olmuşlardır, bu add’olunan evsaftan hâlidirler ve bu isim onlara âriyettir. Anlara “Heşevîye” derlerse muvafıktır. “Melâmiye” için da’vayı ihlâs ederler ve izhârı fısk ve fücurda mübalâğa kılurlar”, diye yazmaktadır.)
^ Celâl’ed-Dîn Süyûti, Câmi’ûs-Sagir.
^ İbn-i Asâkir.
^ Nûr’ûl-Hüdâ.
^ Tezkire-î Eflâkî. [Selim Ağa Kütüphanesi, Üsküdâr-İstanbul, Farsça yazma nüsha.]
^ Ahvâl-ûl’Hind: Köprülü Mehmed Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, İstanbul. [Sachau: İngilizce tercümesi; Kıvâm’ûd-Dîn Efendi: Türkçe tercümesi.]
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Yedinci ve Sekizinci Hicret asırlarında Anadolu’da Şiîlik, Sayfa 161, Ahmet Said Baskısı, 1940.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şia-i Bâtın’îyye’nin Moğol ve Türk aşiretleri arasındaki telkinleri, Sayfa 87, Ahmet Said Baskısı, 1940.
^ Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî
^ İbn-i Bibi.
^ Amasya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 359.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 29.
^ Türk Edebiyatnda İlk Mutasavvıflar, Sayfa 75. (Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefât tarihinin M. 1222, Hacı Bektâş’ın ise doğum tarininin M. 1209 olduğu göz önüne alınacak olunursa Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefâtında Hacı Bektâş henüz on üç yaşındaydı. Daha evvel müridi olması halinde bu rivâyetin mümkün aksi takdirde ise zayıf olduğu aşikârdır.)
^ İbn-i Hallikân Kenarı: Şekayık.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep cereyanları – Hacı Bektâş 36 bin halife yetiştirdi, Sayfa 184, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.
^ Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî
^ Hâcim Sultan Vilâyetnâmesi
^ Muradja d’Ohosson: Moğol Tarihi, Cilt 1, Mustafa Rahmi tercümesi.
^ Tarih-î Vassâf.
^ Namık Kemal: Emir Nevruz.
^ Tezkre-î Devlet Şah Semerkandî, Sayfa 213. (Bahri Âbâd’da oturan Necmüddin Kübrâ halifelerinden Sâd’ed-Dîn Hamevî’nin oğlu meşhur “Sadr’ed-Dîn İbrahim,” Gazan’ın sarayına davet edildi. “Mahmud Gazan Han” bu âlimin huzurunda Müslüman olarak tasavvufa intisap etti.)
^ Hâbib-üs’Siyer, Cilt 3, Sayfa 125. (Diğer bir yazar, bu şahsın “Sadr’ed-Dîn İbrahim” değil de, Şeyh “Nûr’ed-Dîn Keylî” halifelerinden “Hoca Sâd’ed-Dîn Kutlu Halid Kazvinî” olduğunu ve aynı zamanda Gazan’ın yalnız kendisi değil de bütün ordusu ve maiyetiyle birlikte İslâma girdiğini nakletmektedir.)
^ Tarih-î Vassâf, Cilt 3, Sayfa 382.
^ (Anadolu Selçuklular devrinde ün yapmış hikmet ve felsefe âlimlerindendi. Muin’ed-Dîn Pervane’nin Kayseri’deki medresesinde müderrislik yaptı.)
^ Tezkire-î Devlet Şah (Sa’di Şirazî ile aralarında bazı lâtifeler geçmiştir. H. 713 / M. 1314 yılında vefat ederek Tebriz’de yaptırdığı hankahına defnedilmiştir.)
^ Leclerc: Historie de la medecine arabe, 133. (Meşhur Câmi-üt’Tevârih yazarıdır. Doktorluk ile İlhanlı sarayına giren bir âlimdi. Elli yıl İlhanlılar’a vezirlik yaptı. Gazan Han ve Olcaytu devirlerinde çok büyük kütüphaneler yaptırdı. Bütün servetini îlim müesseselerine harcadı. H. 718 / M. 1318 yılında katledildi.)
^ İkd-ûl’Cûmman. [Basılmamış olan bu eser yirmi üç ciltten müteşekkil olup, hepsi Veliy’üd-Dîn Efendi Kütüphanesi’nde mevcuttur.]
^ Dûrer-ul’Kâmine.
^ Hilmi Ziya: Mihrap, Cilt 2, Sayfa 441.(Burak Baba Risaleleri, Mülga Unkapanı Dergâhındaki Kütüphane, İstanbul, H. 853, Farsça, Mihrap mecmuasındaki tek nüsha.)
^ Eflâkî. (Celâleddîn Rûmî’nin oğlu Sultan Veled’in ilk üç evlâdından tek hayatta kalanıdır. H. 719 yılında 49 yaşında vefat etmiştir. Gazan Han Irak – Acem seyahatinde kendisini ziyaret etmiştir.)
^ Şecere-î Evşal-î Türkiye, Sayfa 170, Rıza Nûr baskısı, İstanbul.
^ Gıyâs’ed-Dîn Handmir: Habib-üs’Sîyer [Nûr-u Osmaniye Kütüphanesindeki Farsça yazma nüsha].
^ Ebû-l’Kâsım Abd’Allâh Kaşânî: Olcaytu Tarihi [Ayasofya Kütüphanesindeki yazma nüsha].
^ Keşf’üz-Zünnûn, Cilt 2, Sayfa 352. (İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî H. 726 / M. 1326 yılında vefat etmiştir. Eserleri hakında Keşf’üz-Zünnûn’da ayrıntılı malûmat mevcuttur. Hâbib’üs-Siyer’de anlatıldığına göre Olcaytu’nun İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebini kabulü İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin te’sirleriyledir. “Tuhfe-i İsnâ‘aşer’îyye” ise aksine Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin de telkinleri neticesinde gerçekleştiğini yazmaktadır.)
^ Ravzat’ûs-Safa, Cilt 5, Sayfa 169.
^ Sibt-î İbn-i Cezvî, Mir’at’ûz-Zaman [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha.]
^ Mustafa Öz: Mezhepler tarihi ve terimleri sözlüğü, Ensar, 2011.
^ Habib’üs-Siyer, Cilt 3, Sayfa 112.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 15.
^ Amasya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 469.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 4, Sayfa 22. (Seyyid Zâhir’ed-Dîn’in Taberistan tarihinden naklen.)
^ Tezkire-i Devletşâh, Sayfa 64.
^ Tabâkât-ı Süpkî, Kütüphane-i Umumî, yazma nüsha, No: 956.
^ Mevlânâ Câmî, Nefeat’ûl-Üns.
^ Hâfız Ebrû, Zübdet’ût-Tevârih.
^ Düvel’il-İslâmiyye, İngilizceden tercüme eden Hâlil Edhem, Sayfa 356.
^ Sahâif’ûl-İhbâr, Cilt 3, Sayfa 16.
^ Ravzat’ûl-Saffaç, Cilt 5, Sayfa 243.
^ Nüzhet’ûl-Kulûb.
^ Edremit kazasının Mülga Mehâkimî Şer’îyye Sicilleri.
^ Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.
^ Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî.
^ Mevlânâ Câmî, Nefahât-ûl’Üns.
^ Siret Celâl’ed-Dîn-i Menkûbernî.
^ Necip Asım, Türk Tarihi.
^ Ahmet Râsim: Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, Cilt 1, Sayfa 53.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Osmanlı İmparatorluğu devrinde Şiîliğin tahrikâtı ile çıkan isyân ve ihtilâller: Tekkenin saçtığı keramet propagandaları, Sayfa 210, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.
^ Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 36.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 95.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Osmanlılar üzerinde Bektâşî nüfuzu, Sayfa 187, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.
^ İbn-i Hallikân Kenarı: Şekayık, Cilt 1, Sayfa 74.
^ Ak Şems’ed-Dîn Vilâyetnâmesi.
^ Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 80.
^ Hüseyin Hüsamettin Efendi: Amasya Tarihi. [Kirmastı’da Geyikli Baba adına yapılan zâviyenin vakfiyesinde padişahın küple rakı kaydettirdiği görüldü.]
^ Keşf-ûz’Zû-Nûn, Cilt 1, Sayfa 401.
^ İbn-i Hacer: Enbe-ül’Gumur. [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi, No: 1005-1009].
^ Hoca İshak Efendi: Kâşif-ül’Esrâr.
^ Clement Huart: Gibb Külliyatı, Cilt 9.
^ Bu risalelerin önemli bir bölümü Gibb kolleksiyonunda “Clement Huart” tarafından yayınlanmış ve “Rıza Tevfik” tarafından bir Mukaddime yazılmıştır.
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Bektâşîlik meratibi ve i’tikadî hüviyeti, Sayfa 191, Ahmet Sait Matbaası, 1940.
^ Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – İran Bâtınîleri.
^ Ebû Reyhan Birunî: El’âsar ül-Bakîyye. [Bayezid Umumî Kütüphanesi, el yazması nüsha.]
^ Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Hurûfîliğin esas âkaidi, Sayfa 199, Ahmet Sait Matbaası, 1940.
^ Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye) Mezhepleri maddeleri).
^ Muhammed Ebû Zehra: Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Câ’bir, i’tikad ve imân esasları konusunda Câ’fer-i Sâdık’tan ders almış ve onun i’tikadını benimsemiştir. Câ’bir bin Hayyân, Câf’er-i Sadık’ın îlmini topladığı beşyüz risâlesini bir araya getirerek tek bir kitâp halinde yayınlamıştır. Câ’bir bu risâlelerin, kendisinin Câf’er-i Sadık’tan edindiği feyz ve ilhâmlar sayesinde teşekkül ettiğini belirtmiştir.)
^ Muhammed Ebû Zehra: Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (İmâm Câ’fer’in Allah’ın mevcûdiyetini bilme gayesi için Kozmoloji ilmiyle uğraştığını bildiren deliller vardır. Elde ettiği bilgileri Allah’ın vahdaniyetini isbat etmek amacıyla kullanmıştır. Bu konuda, İmâm Câ’fer-i Sadık, Kur'an-ı Kerîm’in evren ve tabiât hakkında bilgiler vererek insanları düşündürme methodunu uygulamıştır. Mufaddal bin Amra’ya yazdırdığı “Risalet-ût Tevhîd” adlı kitabında tabiât olaylarının insanın hizmetine sunulmuş olduğunu öne sürerek, hepsinin bir yaratıcının eseri olması gerekliliği hakkında yürüttüğü fikirlerini savunmuştur.)
^ Nûru’l-ulûm, s. 190; Nefahat tercümesi, s. 330; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, c. II, s. 202; Sem’anî, Kitâbü’l-ensâb, 194b; Hucviri, Keşfü’l-mahcûb, tercüme, Nicholson, London, s. 161, Nâme-i Dânişveran, C. I, s. 185.(Ebû’l Hasan el-Harakânî’nin asıl adı Ali bin Câ’fer’dir. Meşhur sûfilerden olup, Bistam civarında “Harakan” adı verilen bir köyde H. 350 / M. 962 yılında doğmuştur. Mezarı H. 987/M. 1580’de Vezir Mustafa Paşa’nın memur olduğu Acem seferi esnasında Kars yakınlarında bulunmuştur. Önce çobanlık etmiş, sonra da çiftçilik ve nakliye işleriyle uğraşmıştır. Kur’an okumaktan başka bir tahsili yoktur. Beyazid Bistâmî’ye müntesiptir. Kendisi Arap sûfilerinin etkilerinden az çok kurtulanlardan biri olarak sayılır. Gazneli Sultan Mahmud başta olmak üzere İbn-i Sina gibi ünlü filozoflar tarafından ziyaret edilmiştir. 10 Muharrem 425 / 4 Ocak 1033 tarihinde vefat etmiştir.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Baba İshak’ın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Sarı Saltık Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü Lokman Baba, Aybek Baba ve Behlül Baba’dır.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Aybek Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü, Saltık Baba, Lokman Baba ve Behlül Baba’dır.)
^ Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Burak Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)
^ Kreyenbroek, Philip G. (1996). "Religion and Religions in Kurdistan". Kurdish Culture and Identity. Zed Books Ltd. ISBN 1856493296.
^ Bulut, Faik. (2011), Ali’siz Alevîlik, Berfin Yayıncılık.
^ Erdoğan Çınar (2004). Alevîliğin Gizli Tarihi, Chivi Yazıları. idefix.com.
^ Kentli Alevilerin yüzde 15'i ateist!. ("Not:" Günümüzde bazı Alevîler inançlarını sadece insanîyet ve sevgi bazlı bir felsefe olarak kabul etmekte ve bunların doğrudan doğruya bir din ile âlâkalı olmadığını ifade etmektedirler.)

Dış bağlantılar

Başvuru kitapları

Genel tanıtım

Engin, Ismail & Franz, Erhard (2000). Aleviler / Alewiten. Cilt 1 Band: Kimlik ve Tarih / Identität und Geschichte. Hamburg: Deutsches Orient Institut (Mitteilungen Band 59/2000). ISBN 3-89173-059-4
Engin, Ismail & Franz, Erhard (2001). Aleviler / Alewiten. Cilt 2 Band: İnanç ve Gelenekler / Glaube und Traditionen. Hamburg: Deutsches Orient Institut (Mitteilungen Band 60/2001). ISBN 3-89173-061-6
Engin, Ismail & Franz, Erhard (2001). Aleviler / Alewiten. Cilt 3 Band: Siyaset ve Örgütler / Politik und Organisationen. Hamburg: Deutsches Orient Institut (Mitteilungen Band 61/2001). ISBN 3-89173-062-4
Kehl-Bodrogi, Krisztina (1992). Die Kizilbas/Aleviten. Untersuchungen uber eine esoterische Glaubensgemeinschaft in Anatolien. Die Welt des Islams, (New Series), Vol. 32, No. 1.
Kitsikis, Dimitri (1999). Multiculturalism in the Ottoman Empire : The Alevi Religious and Cultural Community, in P. Savard & B. Vigezzi eds. Multiculturalism and the History of International Relations Milano: Edizioni Unicopli.
Kjeilen, Tore (undated). "Alevism," in the (online) Encyclopedia of the Orient.
Shankland, David (2003). The Alevis in Turkey: The Emergence of a Secular Islamic Tradition. Curzon Press.
Shindeldecker, John (1996). Turkish Alevis Today. Istanbul: Sahkulu.
White, Paul J., & Joost Jongerden (eds.) (2003). Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview. Leiden: Brill.
Yaman, Ali & Aykan Erdemir (2006). Alevism-Bektashism: A Brief Introduction, London: England Alevi Cultural Centre & Cem Evi. ISBN 975-98065-3-3
Zeidan, David (1999) "The Alevi of Anatolia." Middle East Review of International Affairs 3/4.

Alevîlik / Bektaşîlik tarihi

Birge, John Kingsley (1937). The Bektashi order of dervishes, London and Hartford.
Brown, John (1927), The Darvishes of Oriental Spiritualism.
Küçük, Hülya (2002) The Roles of the Bektashis in Turkey’s National Struggle. Leiden: Brill.
Mélikoff, Irène (1998). Hadji Bektach: Un mythe et ses avatars. Genèse et évolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden: Islamic History and Civilization, Studies and Texts, volume 20, ISBN 90-04-10954-4.
Shankland, David (1994). “Social Change and Culture: Responses to Modernization in an Alevi Village in Anatolia.”In C.N. Hann, ed., When History Accelerates: Essays on Rapid Social Change, Complexity, and Creativity. London: Athlone Press.
Yaman, Ali (undated). "Kizilbash Alevi Dedes." (Based on his MA thesis for Istanbul University.)

Alevî kimliği

Erdemir, Aykan (2005). "Tradition and Modernity: Alevis' Ambiguous Terms and Turkey's Ambivalent Subjects", Middle Eastern Studies, 2005, vol.41, no.6, pp. 937–951.
Koçan, Gürcan/Öncü, Ahmet (2004) “Citizen Alevi in Turkey: Beyond Confirmation and Denial.” Journal of Historical Sociology, 17/4, pp. 464–489.
Olsson, Tord & Elizabeth Özdalga/Catharina Raudvere, eds. (1998). Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives. Istanbul: Swedish Research Institute.
Stokes, Martin (1996). “Ritual, Identity and the State: An Alevi (Shi’a) Cem Ceremony.”In Kirsten E. Schulze et al. (eds.), Nationalism, Minorities and Diasporas: Identities and Rights in the Middle East, , pp. 194-196.
Vorhoff, Karin (1995). Zwischen Glaube, Nation und neuer Gemeinschaft: Alevitische Identität in der Türkei der Gegenwart. Berlin.

Ghulat (Köktendinci) tarikâtler

Halm, H. (1982). Die Islamische Gnosis: Die extreme Schia und die Alawiten. Zurich.
Krisztina Kehl-Bodrogi, Krisztina, & Barbara Kellner-Heinkele, Anke Otter-Beaujean, eds. (1997) Syncretistic Religious Communities in the Near East. Leiden: Brill, pp. 11-18.
Moosa, Matti (1988). Extremist Shiites: The Ghulat Sects, Syracuse University Press.
Van Bruinessen, Martin (2005). "Religious practices in the Turco-Iranian world: continuity and change." French translation published as: "Les pratiques religieuses dans le monde turco-iranien: changements et continuités", Cahiers d'Études sur la Méditerranée Orientale et le Monde Turco-Iranien, no. 39-40, 101-121.

Avrupa'da Alevîlik

Geaves, Ron (2003) “Religion and Ethnicity: Community Formation in the British Alevi Community.” Koninklijke Brill NV 50, pp. 52– 70.
Kosnick, Kira (2004) “‘Speaking in One’s Own Voice’: Representational Strategies of Alevi Turkish Migrants on Open-Access Television in Berlin.” Journal of Ethnic and Migration Studies, 30/5, pp. 979-994.
Massicard, Elise (2003) “Alevist Movements at Home and Abroad: Mobilization Spaces and Disjunction.” New Perspective on Turkey, 28, pp. 163–188.
Rigoni, Isabelle (2003) “Alevis in Europe: A Narrow Path towards Visibility.” In: Paul J. White/Joost Jongerden (eds.) Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview, Leiden: Brill, pp. 159–173.
Sökefeld, Martin (2002) “Alevi Dedes in the German Diaspora: The Transformation of a Religious Institution.” Zeitschrift für Ethnologie, 127, pp. 163–189.
Sökefeld, Martin (2004) “Alevis in Germany and the Question of Integration” paper presented at the Conference on the Integration of Immigrants from Turkey in Austria, Germany and Holland, Boğaziçi University, Istanbul, February 27–28, 2004.
Sökefeld, Martin & Suzanne Schwalgin (2000). “Institutions and their Agents in Diaspora: A Comparison of Armenians in Athens and Alevis in Germany.” Paper presented at the 6th European Association of Social Anthropologist Conference, Krakau.
Thomä-Venske, Hanns (1990). “The Religious Life of Muslim in Berlin.” In: Thomas Gerholm/Yngve Georg Lithman (eds.) The New Islamic Presence in Western Europe, New York: Mansell, pp. 78–87.
Wilpert, Czarina (1990) “Religion and Ethnicity: Orientations, Perceptions and Strategies among Turkish Alevi and Sunni Migrants in Berlin.” In: Thomas Gerholm/Yngve Georg Lithman (eds.) The New Islamic Presence in Western Europe. New York: Mansell, pp. 88–106.
Zirh, Besim Can (2008) “Euro-Alevis: From Gasterbeiter to Transnational Community.” In: Anghel, Gerharz, Rescher and Salzbrunn (eds.) The Making of World Society: Perspectives from Transnational Research. Transcript; 103-130.

Kürt Alevîleri

Bumke, Peter (1979). "Kizilbaş-Kurden in Dersim (Tunceli, Türkei). Marginalität und Häresie." Anthropos 74, 530-548.
Gezik, Erdal (2000), Etnik Politik Dinsel Sorunlar Baglaminda Alevi Kurtler, Ankara.
Van Bruinessen, Martin (1997). "Aslını inkar eden haramzadedir! The Debate on the Kurdish Ethnic Identity of the Kurdish Alevis." In K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele, & A. Otter-Beaujean (eds), Syncretistic Religious Communities in the Near East (Leiden: Brill).
Van Bruinessen, Martin (1996). Kurds, Turks, and the Alevi revival in Turkey. Middle East Report, No. 200, pp. 7–10. (NB: The online version is expanded from its original publication.)
White, Paul J. (2003), “The Debate on the Identity of ‘Alevi Kurds’.” In: Paul J. White/Joost Jongerden (eds.) Turkey’s Alevi Enigma: A Comprehensive Overview. Leiden: Brill, pp. 17–32.

Bibliografya

Vorhoff, Karin. (1998), “Academic and Journalistic Publications on the Alevi and Bektashi of Turkey.” In: Tord Olsson/Elizabeth Özdalga/Catharina Raudvere (eds.) Alevi Identity: Cultural, Religious and Social Perspectives, Istanbul: Swedish Research Institute, pp. 23–50.

Türkçe eserler

Ata, Kelime. (2007), Alevilerin İlk Siyasal Denemesi: (Türkiye Birlik Partisi) (1966–1980). Ankara: Kelime Yayınevi.
Aydın, Ayhan. (2008), Abidin Özgünay: Yazar Yayıncı ve Cem Dergisi Kurucusu. İstanbul: Niyaz Yayınları.
Balkız, Ali. (1999), Sivas’tan Sydney’e Pir Sultan. Ankara: İtalik.
Balkız, Ali. (2002), Pir Sultan’da Birlik Mücadelesi (Hızır Paşalar’a Yanıt). Ankara: İtalik.
Bilgöl, Hıdır Ali. (1996), Alevîler ve Canlı Fotoğraflar, Alev Yayınları.
Coşkun, Zeki (1995) Aleviler, Sünniler ve … Öteki Sivas, Istanbul: İletişim Yayınları.
Dumont, Paul. (1997), “Günümüz Türkiye’sinde Aleviliğin Önemi” içinde Aynayı Yüzüme Ali Göründü Gözüme: Yabancı Araştırmacıların Gözüyle Alevîlik, editör: İlhan Cem Erseven. İsntabul: Ant, 141-161.
Engin, Havva ve Engin, Ismail (2004). Alevîlik. Istanbul: Kitap Yayınevi.
Gül, Zeynel. (1995), Yol muyuz Yolcu muyuz? İstanbul: Can Yayınları.
Gül, Zeynel. (1999), Dernekten Partiye: Avrupa Alevi Örgütlenmesi. Ankara: İtalik.
Güler, Sabır. (2008), Alevîliğin Siyasal Örgütlenmesi: Modernleşme, Çözülme ve Türkiye Birlik Partisi. Ankara: Dipnot.
İrat, Ali Murat. (2008), Devletin Bektaşi Hırkası / Devlet, Aleviler ve Ötekiler. İstanbul: Chiviyazıları.
Kaleli, Lütfü. (2000), “1964-1997 Yılları Arasında Alevi Örgütleri” içinde Aleviler/Alewiten: Kimlik ve Tarih/ Indentität und Geschichte, editörler: İsmail Engin ve Erhard Franz. Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 223-241.
Kaleli, Lütfü. (2000), Alevi Kimliği ve Alevi Örgütlenmeri. İstanbul: Can Yayınları.
Kaplan, İsmail. (2000), “Avrupa’daki Alevi Örgütlenmesine Bakış” içinde Aleviler/Alewiten: Kimlik ve Tarih/ Indentität und Geschichte, editörler: İsmail Engin ve Erhard Franz. Hamburg: Deutsches Orient-Institut, 241-260.
Kaplan, İsmail. (2009), Alevice: İnancımız ve Direncimiz. Köln: AABF Yayınları.
Kocadağ, Burhan. (1996), Alevi Bektaşi Tarihi. İstanbul: Can Yayınları.
Massicard, Elise. (2007), Alevi Hareketinin Siyasallaşması. İstanbul: İletişim.
Melikoff, Irene. (1993), Uyur İdik Uyardılar. İstanbul: Cem Yayınevi.
Okan, Murat. (2004), Türkiye’de Alevîlik / Antropolojik Bir Yaklaşım. Ankara: İmge.
Özerol, Süleyman. (2009), Hasan Nedim Şahhüseyinoğlu. Ankara: Ürün.
Şahhüseyinoğlu, H. Nedim. (2001), Hızır Paşalar: Bir İhracın Perde Arkası. Ankara: İtalik.
Şahhüseyinoğlu, Nedim. (1997), Pir Sultan Kültür Derneği’nin Demokrasi Laiklik ve Özgürlük Mücadelesi. Ankara: PSAKD Yayınları.
Şahhüseyinoğlu, Nedim. (2001), Alevi Örgütlerinin Tarihsel Süreci. Ankara: İtalik.
Salman, Meral. 2006, Müze Duvarlarına Sığmayan Dergah: Alevi – Bektaşi Kimliğinin Kuruluş Sürecinde Hacı Bektaş Veli Anma Görenleri. Ankara: Kalan.
Saraç, Necdet. (2010), Alevîlerin Siyasal Tarihi. İstanbul: Cem.
Şener, Cemal ve Miyase İlknur. (1995), Şeriat ve Alevilik: Kırklar Meclisi’nden Günümüze Alevi Örgütlenmesi. İstanbul: Ant.
Tosun, Halis. (2002), Alevi Kimliğiyle Yaşamak. İstanbul: Can Yayınları.
Vergin, Nur (2000, [1981]), Din, Toplum ve Siyasal Sistem, İstanbul: Bağlam.
Yaman, Ali (2000) "Anadolu Aleviliği’nde Ocak Sistemi Ve Dedelik Kurumu.” Alevî/Bektaşi.
Zırh, Besim Can. (2005), “Avro-Alevîler: Ziyaretçi İşçilikten Ulus-aşırı Topluluğa” Kırkbudak 2: 31-58.
Zırh, Besim Can. (2006), “Avrupa Alevî Konfederasyonu Turgut Öker ile Görüşme” Kırkbudak 2: 51-71.

[1] Not: Türkiye’de yaşayan Müslümanlardan, İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye / Onikicilik fıkhî mezhebinden olan Alevîler Bâtın’îyye, Câferîler ise Mu'tezile i’tikadî mezhepleri tarafından; Sünnîlik mensûbu olan Hanefîler Mâtûridîyye, Şâfîiler ise Eş'ârîyye i’tikadî mezhebleri tarafından temsil edilmektedir.
Kaynak: Mustafa Öz, İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar, İstanbul, 2011.

[2] 10 Ekim 680 (Hicri: 10 Muharrem 61) yılında Ali bin Ebu Talib’nin oğlu ve Muhammed bin Abdullah’ın torunu Hüseyin bin Ali ile ailesi, ve takipçileri (toplam 72 kişi) Kerbela’da Ali bin Ebu Talib’nin ordusundan ayrılan ve kendilerine Haricîler adı verilen bir grup tarafından şehit edildi. Alevîler, bu olayı anmak için her yıl Muharrem ayında 12 gün mâtem orucu tutarlar. Muharrem orucu ile Hüseyin bin Ali’in şahsında Ehl-i beyt’e olan bağlılıklarını dile getirirler ve aynı zamanda zâlimin zulmü olarak nitelendirdikleri bu olayı lânetlerler. Orucun sonunda, İmam Zeynel Abidin’in Kerbela’dan sağ kurtulması nedeniyle şükran olarak Aşûre çorbası pişirilip dağıtılır.)

[3] "Ali", Britannica Ansiklopedisi; Tabatabae (1979), sahife 192.

[4] Dabashi, Theology of Discontent, p.463

[5] Tarihî süreç içerisinde çeşitli tarikât ve mezheplere olan yakınlığı açısından aşağıdaki yelpaze içerisinde göreceli olarak konumlandırılabilir:

Şîʿa-i Muhlîsîn: Sünnîler ve Zeydîler
Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

Haricîler: Ezarikâ, Sufr’îyye, Necedât, Acâride ve İbâz’îyye
Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye

Ghulat Şîʿa: Sebe’îyye, Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye), Hattâb’îyye, Bezîg’îyye, ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka

Şîʿa-i Bâtın’îyye (İbn-i Meymûn): Hallâc’îyye, Hulûl’îyye, Alevîler (Tasavvufî-Bâtınîler), Hulmân’îyye ve Karmatîler (Ebû Saʿid’îyye, Cennâb’îyye)
Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)

İmamiye Şiası: Bâtınî İsmâilîyye ve İsnaaşeriyye
İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik

İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye) ve Alevîlik

Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye

Mu'tezile: Vâsıl’îyye, Huzeyl’îyye, Nazzâm’îyye, Hâitı’îyye, Bişr’îyye, Mâ’mer’îyye, Muzdâr’îyye, Sumâm’îyye, Hişâm’îyye, Câhiz’ıyye, Hayât’ıyye, Cûbbâ’îyye ve Befşem’îyye
Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye

Şemân’îyye’den İslâmiyet’e bağlananlar: Babâîlik (Vefâ’îyye, İlyâs’îyye (Lokman Baba (Haydarîlik (Bektâş’îyye – Hacı Bektâş (Dedebabalık – Balım Sultan))), Aybek Baba (İshâk’îyye, Burak’îyyûn), Behlül Baba, Sarı Saltık Baba), Kızılbaşlık)

İslâmiyet’ten çıkan Dinler: Haşhaşilik, Nusayrîlik, Dürzîlik, Hurûfîlik, Nûktâvîlik (Noktacılık), Şeyhîlik (Ahisâ’îyye), Bâbîlik, Bahâîlik ve Kadıyânilik

İslâmiyet ile hiçbir zaman alâkalı olmayanlar: Yarsanilik, Yezîdîlik, Zerdüştçülük, Zurvanizm, Mazdekçilik, Mani dini, Sâbiîlik, Budizm, Işıkçılık ve Nebatiler
Kaynak: Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar, İstanbul, 2011.

[6] Şîʿa-i Muhlîsîn: Sünnîler ve Zeydîler
Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

[7] Şîʿa-i Ulâ (Ehl-i Sünnet vel Cemaat):
Hanefîlik, Malikîlik, Şafiîlik ve Hanbelîlik
Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

[8] Şâfiî Mezhebi’nden ayrılan “Zâhîrîler”:
“İmâm Dâvud-u Zâhîrî” ve “İmâm Ebû Muhammed İbn-i Hazm el-Endülüsî”

[9] Hanbelî Mezhebi’nden çıkan “Selef-i Sâlihîn”:
“Takiy’ûd-Dîn İbn-i Teymiyye”
Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

[10] Ghulat Selef’îyyûn: Vehhabilik

[11] Zeydîlik: Betr’îyye/Sâlih’îyye, Cerîr’îyye/Süleyman’îyye, Yemen Zeydiyyesi (Kâsım’îyye, Hadâv’îyye, Muhteria, Mutarrif’îyye) ve Alavîler (Nâsır’îyye, Kâsım’îyye)
Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

[12] Ghulat Zeydiyye: Cârûd’îyye, Nâim’îyye ve Ya'kûb’îyye

[13] Haricîler: Ezarikâ, Sufr’îyye, Necedât, Acâride ve İbâz’îyye
Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye

[14] Ghulat Haricîlik: Yezîd’îyye ve Meymûn’îyye

[15] Ghulat Şîʿa: Sebe’îyye, Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye), Hattâb’îyye, Bezîg’îyye, ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka

[16] Şîʿa-i Bâtın’îyye (İbn-i Meymûn): Hallâc’îyye, Hulûl’îyye, Alevîler (Tasavvufî-Bâtınîler), Hulmân’îyye ve Karmatîler (Ebû Saʿid’îyye, Cennâb’îyye)
Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)

[17] Ghulat Bâtıniyye: Hâkim’îyye (Dürzîler) ve Sabbah’îyye (Elemûtlar)

[18] İmamiye Şiası: Bâtınî İsmâilîyye ve İsnaaşeriyye
İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik

İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye) ve Alevîlik

Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye

[19] İmamiye-i Seb’îyye (İsmâilîlik)/Yedicilik: El-İsmâil’îyyet-ûl Hâlisa (Yediciler), Mustâlîlik ve Nizarî İsmailîlik

[20] İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye/Onikicilik: Câferîlik (Ahbâr’îyye, Usûl’îyye) ve Alevîlik

[21] Ghulat İmamiyye: Mûgır’îyye, Mansûr’îyye, Azâkıra, Albâ’îyeyye (Ulyâ’îyye), Zemm’îyye, Ayn’îyye, Mim’îyye, Sîn’îyye, Muhammise, Şûray’îyye, Gurâb’îyye, Zübâb’îyye ve Nusayr’îyye

[22] Mu'tezile: Vâsıl’îyye, Huzeyl’îyye, Nazzâm’îyye, Hâitı’îyye, Bişr’îyye, Mâ’mer’îyye, Muzdâr’îyye, Sumâm’îyye, Hişâm’îyye, Câhiz’ıyye, Hayât’ıyye, Cûbbâ’îyye ve Befşem’îyye
Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye

[23] Ghulat Mu'tezile: Hâbit’îyye ve Hımâr’îyye

[24] Şemân’îyye’den İslâmiyet’e bağlananlar: Babâîlik (Vefâ’îyye, İlyâs’îyye (Lokman Baba (Haydarîlik (Bektâş’îyye – Hacı Bektâş (Dedebabalık – Balım Sultan))), Aybek Baba (İshâk’îyye, Burak’îyyûn), Behlül Baba, Sarı Saltık Baba), Kızılbaşlık)

[25] İslâmiyet’ten çıkan Dinler: Haşhaşilik, Nusayrîlik, Dürzîlik, Hurûfîlik, Nûktâvîlik (Noktacılık), Şeyhîlik (Ahisâ’îyye), Bâbîlik, Bahâîlik ve Kadıyânilik

[26] İslâmiyet ile hiçbir zaman alâkalı olmayanlar: Yarsanilik, Yezîdîlik, Zerdüştçülük, Zurvanizm, Mazdekçilik, Mani dini, Sâbiîlik, Budizm, Işıkçılık ve Nebatiler
Kaynak: Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar, İstanbul, 2011.

[jur4-6] Jurdi Abisaab, Converting Persia: Religion and Power in the Safavid Empire, London, 2004

[7] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi.

[8] M. Şerafeddin, Mazîden Âtiye, 1933.

[9] Professör Fuad Köprülü, Türk Tarihinde İlk Mutasavvıflar.

[10] Hilmi Ziyâ: Mihrap mecmuaları – Anadolu’da dinî ruhiyât müşahedeleri, 1923.

[11] Louis Massignon: Essai sur la lexique du mystique musulmane.

[12] Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 231, Ahmet Sait baskısı.

[13] Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. [Hattâb’îyye ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka Mezhepleri maddeleri].

[14] Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. [Muhammed bin İsmail bin Câ’fer’in eğitmeni olan kişinin adıdır. Daha sonra oluşan Bâtınîlik Mezhebi’nin i’tikadî ilkelerini tesbit etmiştir.]

[15] Yaşar Nuri Öztürk: En-el Hak İsyanı Hallâc-ı Mansûr, Cilt 1, Sayfa 61, Yeni Boyut, 2011. [Bâtınîliğin kurucusu olan Muhammed bin İsmail’in gizli kod adı olan bu isim aynı zamanda pek çok kişi için de kullanılmıştır.]

[16] Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şîʿa-i Bâtın’îyye’nin menşe’ ve akideleri, Sayfa: 233, Ahmet Sait tab’ı.

[17] İbni Esir, Cilt: 5, Sayfa: 24.

[18] Hıttatı Markizî, Cilt: 2, Sayfa: 492.

[19] Jorji Zeydan: Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.

[20] Fetâvâyi Gıyasiye.

[21] İntişar-ı İslâm Tarihi: Arnold, İngilizceden tercümesi Profesör Halil Hâlid.

[22] Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.

[23] İbn-i Esir, Cilt 5, Sayfa 251.

[24] Meri-yü’t Tevârih, Cilt 1, Sayfa 212.

[25] Ebül’fidâ, Cilt: 2, Sayfa: 9.

[26] Arthur Christensen: La regne du roi Kawadh I et le communisme Mazdakite, 1925. (Mazdek’in savunduğu ilkelere göre: Yanan ateşten, esen havadan ve akan sudan, tüm insanlık nasıl ayrım gözetilmeksizin ortaklaşa olarak yararlanmaktaysa, toplumdaki malların ve kadınların da hayâtın sosyal bütün şekillerinde aynı paylaşımcı kanûna tâbi olmaları gereklidir.)

[27] Clement Huart: İslâm Hukukunda Zındikler.

[28] Ebû Reyhan Birunî: El’âsar ül-Bakîyye, Bayezid Umumî Kütüphane, el yazması nüsha.

[29] Keşşaf-ı Istılahat-ı Fünûn.

[30] Baron Rose.

[31] İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 47.

[32] İbn-î Esîr, Cilt 6, Sahife 50 ve 70.

[33] Hâsırî: İkd’ûl Ferîd Hâşiyesi.

[34] Medhal Osmanlı Tarihi: Encümen yayınları.

[35] Türk Tarihi Dinîsi: Profesör Mehmed Fuad Köprülü.

[36] Jorji Zeydan: Medeniyet-i İslâm’îyye Tarihi, Zeki Magemez tercümesi.

[37] Câhiz: Kitâb Fezâil-ül Etrak.

[38] Arnold: İntişarı İslâm Tarihi, İngilizceden. Mütercimi Profesör Halil Hâlid.

[39] Subh-ûl-Aşâ.

[40] Tarih Peçevî, Cilt: 2, Sahife: 56.

[41] Tezkere-i Devlet Şâh-ı Semerkandî.

[42] Profesör M. Şerafeddin: Pamir İsmâilîleri, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı 71, Yıl 1928.

[43] Veçh-î Dîn’nin birinci babı Orta Asya Dar-ül Fünûnu Şark Fakültesi Profesörlerinden A. Semenoff tarafından tercüme edilmiştir.

[44] Ayasofya kütüphanesinde tek el yazma nüshası mevcut olan bu eser İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi profesörlerinden M. Şerafeddin tarafından bulunmuştur.

[45] Profesör M. Şerafeddin: Nâsır-ı Hüsrev, İlâhiyat Fakültesi Mecmuası, Sayı: 5 ve 6, Yıl: 1927.

[46] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Dürzî mezhebi. (Dürzîler’de “Ûkkal” ve “Cühhal” diye bir nev’i taksimât yaparlar. Nâsır-ı Hüsrev’in te’villeriyle kuvvetli bir benzerlik gösteren bu akidelerin kaynaklarının hep ortak olduğu ve mezhepler tarihinin çeşitli safhalarında rastgeldiğimiz benzer i’tikatların zamanımıza dek hep ufak farklılıklarla birbirlerinden aktarılarak geldikleri anlaşılmaktadır.)

[47] Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011.

[48] Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep cereyanları – Mısır Fâtımîleri ve Alevîler’in Pamir Teşkilâtı: Dâî-i Â’zâm: Nâsır Hüsrev, Sayfa 142, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.

[49] Profesör Şerafeddin Yaltkaya: Muhammed bin Kerrâm, Mülga İlâhiyat Fakültesi Mecmuası.(Kerrâmîlik Mezhebi’nin kurucusu olan Muhammed bin Kerrâm H. 190 / M. 806 yılında Sicistan’daki Rezenç şehrinde doğmuştur. Nişabur ve Belh şehirlerinde tahsil gördü. Bütün malını satarak “Fakirlik” mesleğini icra etti. H. 230 / M. 845 yılında Mekke’ye geldi ve beş yıl orada kaldı. Sırtında bir post, başında keçeden bir küllah olduğu halde müritleriyle birlikte dolaşarak kendi mezhebini yaymağa çalışıyordu. Başına toplanan kırk bin müridiyle birlikte Herat’tan kovuldu. Yirmi sene kadar Kudüs’te oturdu ve orada öldü. Mürcie ile Mücessime’den olup, Allah’ı cisim olarak i’tikat eder, kat’iyen te’vili kabul etmezdi.)

[50] Ebû Zekeriya Muhammed Kazvinî: Mehas-ûl Belden, Orhan Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, Bursa.

[51] Sahaif-ûl Ahbar, Cilt 2, Sayfa 391.

[52] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 422.

[53] Abdülkerim Şehristanî: Milel-î Nihal

[54] Brown: İran Edebiyat Tarihi

[55] Manichéisme: Eski Mazdeist, Babil ve Hristiyan i’tikatlarını birleştiren düalist bir mezhep.

[56] Abdülkerim Şehristanî: Milel-û Nihal(Ali İlâhîleri anlatırken, göğün gürlemesinin Ali bin Ebu Talib’in sesi, yıldırımlarınsa onun kamçısı olduğuna inanıldığını nakletmektedir. Hazreti Ali’de ülûhiyet bulunduğunu iddia eden delillerden biri de onun Hayber Kalesi’nin kapılarını kimsenin yardımı olmadan koparıp atmasıdır.)

[57] Reşehat-ı Ayn-ûl’Hayât (Abdullah ibn-î Seba’ tarafından kurulan bir başka ghulat fırkanın i’tikadı içinde ise Ali’nin tam ulûhiyetiyle beraber Şehristanî’nin nakillerinden başka, göğün gürlediği anda bunların “Ve Aleyk-üs Selâm Ya Eyyüh-el’Emîr” dedikleri de kaydedilmektedir. Ali’nin tam ulûhiyeti çeşitli biçimlerde bütün Şîʿa kollarında mevcuttur.)

[58] Tefsir-î Keşşaf, Cilt: 1, Sayfa 1361.[Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyetinde bu te’vilâta dair beyânat vardır. (Âl-î İmrân sûresinin yedinci âyeti: Sana bu muazzam kitâbı indiren O’dur. Onda Kitâb’ın temelini oluşturan kesin anlamlı (muhkem) âyetler vardır, diğer bir takımları da müteşâbihattır (çeşitli anlamları olanlardır). Ama kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve te’vilini aramak (kendi keyiflerine göre yorumlamak) için sadece onun müteşâbih (çeşitli anlamlı) olan âyetlerinin ardına düşerler. Hâlbuki onların gerçek yorumunu (te’vilâtını) ancak Allah bilir. İlîmde rusûhu (derinleşmiş) olanlar da: “Âmennâ, biz ona imân ettik, hepsi Rabbimizin indindendir (katındandır),” derler. Gelgelelim, bunları ancak akıl sâhiplerinden başkası düşünemez.)]

[59] Türk – Moğol Tarihi, Cilt 2, Sayfa 49, Dökini tercüme.

[60] Havz’ûl-Hayât. [Hindistan’da “Fakir” adı verilen meslek üyelerinin yaptığı ibâdetlerde bu kelime özel bir şekilde telâffuz edilmektedir.]

[61] Âlâ’ed-Dîn Cüveynî: Cihân-Kûşâ.

[62] Ziya Gök Alp: Türk Medeniyeti Tarihi, Sayfa 25.

[63] Ziya Gök Alp: Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Fakültesi mecmuaları, Sayı 5, Rûmi 1332.

[64] Bartold: Eski Türk kitabelerinin önemi tarihi (Orhon Âbideleri’nin 63üncü sahifesi) .

[65] J. A. Mac. Culloch: Shamanism, Ancyclopedia of Religion and Ethnic, James Hastings.

[66] Ziya Gök Alp: Eski Türkler’de din, Dar’ül-Fünun Edebiyat Mecmuası, Sayı 5.

[67] Ziya Gök Alp: Eski Türkler’de içtimâî teşkilât.

[68] Radlof: Aus Sibérian, Cilt 2. (Yunanlılarda ateşten bir hehri geçen sandal, Serbére, öteki âlemin menkıbeleri sembolden âri ve tamamiyle réel’dir. Kur'an-ı Kerîm’deki cennet tasvirleri de ayni mahiyettedir. Bedreddin Simavî, Varidat’ın baş tarafında “Umuru ahiret cühelânın zu’mettikleri gibi değildir; âlemi emr, âlemi gayb, yani âlemi melekûttur. Cennet hur, kusûr, enhar,.. ve emsali şeyler maanii zâhiresine münhasır değildir.” – Musa Kâzım Efendi tercümesi.)

[69] Bu ruhların etrafta dolaşması hâdisesinden başka bir de tenasüh fikri mevcuttur ki, bu surette onu “Arya” dinlerindeki misterlere benzetmek olasıdır.

[70] Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 239, 1928.

[71] Hilmi Ziya: Anadolu’da dinî ruhiyat müşahedeleri (Mihrap mecmuaları).

[72] Türkîyat Mecmuası, Cilt 2, Sayfa 520.

[73] Victor Magnien: Les mystéres d’Eleusis-Pocyat, 1929.

[74] Bu benzerlik ilk defa Ziya Gök Alp tarafından tesbit edilmişti. Kanatlı arslan manâsına gelen “Sphinx” te ayrıca burada zikredilmeğe değer.

[75] Professör Dumezil: Dinler Tarihi Notları, Sayfa 238-240, 1928. (Örneğin, “mahzenî esrâr” resimlerinde bu görülmektedir.)

[76] Fihrist-i İbni Nedim, Köprülü Kütüphanesi, No: 1134.

[77] Ebû Reyhan el-Birûnî: Kitâb-û-Malil-Hind.

[78] Sierozevski: Yakutlar’da Şâmânizm – Revue d’historie des Religions, 1900-1901.

[79] Kazvinî: Asar-ül’Bilâd, H. 394.

[80] Yusuf Ziya: İlâhiyat Fakültesi Mecmuaları, 1927-1928.

[81] İmâm Câ’fer Menâkibi. (Ankara Umûmî Kütüphânesi, Tasavvuf. No: 86; Yusuf Ziya’dan nakil.)

[82] Ahmed İbni Fadlan Seyahatnâmesi.

[83] Yakut-û Hamevî: Mü’cem-ûl’Büldan, Cilt 2, Sayfa 38.

[84] Mahmud-ûl-Aynî: İkd-ûl’Cümman.

[85] Hüseyin Hüsamettin Efendi: Amasya Tarihi.

[86] Sahaif-ûl’Âhbar, Cilt 2, Sayfa 675.

[87] Süleyman Nazif: Edebiyat-ı Umumiye Mecmuası – İran Edebiyatının Edebiyatımıza tesirleri.

[88] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – Kelâm Tarihi: Mu'tezile mezhebi.

[89] Tezkire-î Eflâkî.

[90] Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Tasavvufun Şiîlikle münasebeti, Sayfa 268, Ahmet Said Baskısı, 1940.

[91] Mollâ Câmî, Nefehât’ûl-Üns. (Nefehât tercemesinde: İslâm rüpkasını boyunlarından çıkarıp atmış olan şol tâife ki, zamanımızda Kalenderîlik adiyle malûm olmuşlardır, bu add’olunan evsaftan hâlidirler ve bu isim onlara âriyettir. Anlara “Heşevîye” derlerse muvafıktır. “Melâmiye” için da’vayı ihlâs ederler ve izhârı fısk ve fücurda mübalâğa kılurlar”, diye yazmaktadır.)

[92] Celâl’ed-Dîn Süyûti, Câmi’ûs-Sagir.

[93] İbn-i Asâkir.

[94] Nûr’ûl-Hüdâ.

[95] Tezkire-î Eflâkî. [Selim Ağa Kütüphanesi, Üsküdâr-İstanbul, Farsça yazma nüsha.]

[96] Ahvâl-ûl’Hind: Köprülü Mehmed Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha, İstanbul. [Sachau: İngilizce tercümesi; Kıvâm’ûd-Dîn Efendi: Türkçe tercümesi.]

[97] Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Yedinci ve Sekizinci Hicret asırlarında Anadolu’da Şiîlik, Sayfa 161, Ahmet Said Baskısı, 1940.

[98] Tahir Harimi Balcıoğlu, Türk tarihinde mezhep cereyanları – Şia-i Bâtın’îyye’nin Moğol ve Türk aşiretleri arasındaki telkinleri, Sayfa 87, Ahmet Said Baskısı, 1940.

[99] Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî

[100] İbn-i Bibi.

[101] Amasya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 359.

[102] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 1, Sayfa 29.

[103] Türk Edebiyatnda İlk Mutasavvıflar, Sayfa 75. (Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefât tarihinin M. 1222, Hacı Bektâş’ın ise doğum tarininin M. 1209 olduğu göz önüne alınacak olunursa Kutb’ûd-Dîn Haydar’ın vefâtında Hacı Bektâş henüz on üç yaşındaydı. Daha evvel müridi olması halinde bu rivâyetin mümkün aksi takdirde ise zayıf olduğu aşikârdır.)

[104] İbn-i Hallikân Kenarı: Şekayık.

[105] Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep cereyanları – Hacı Bektâş 36 bin halife yetiştirdi, Sayfa 184, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.

[106] Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî

[107] Hâcim Sultan Vilâyetnâmesi

[108] Muradja d’Ohosson: Moğol Tarihi, Cilt 1, Mustafa Rahmi tercümesi.

[109] Tarih-î Vassâf.

[110] Namık Kemal: Emir Nevruz.

[111] Tezkre-î Devlet Şah Semerkandî, Sayfa 213. (Bahri Âbâd’da oturan Necmüddin Kübrâ halifelerinden Sâd’ed-Dîn Hamevî’nin oğlu meşhur “Sadr’ed-Dîn İbrahim,” Gazan’ın sarayına davet edildi. “Mahmud Gazan Han” bu âlimin huzurunda Müslüman olarak tasavvufa intisap etti.)

[112] Hâbib-üs’Siyer, Cilt 3, Sayfa 125. (Diğer bir yazar, bu şahsın “Sadr’ed-Dîn İbrahim” değil de, Şeyh “Nûr’ed-Dîn Keylî” halifelerinden “Hoca Sâd’ed-Dîn Kutlu Halid Kazvinî” olduğunu ve aynı zamanda Gazan’ın yalnız kendisi değil de bütün ordusu ve maiyetiyle birlikte İslâma girdiğini nakletmektedir.)

[113] Tarih-î Vassâf, Cilt 3, Sayfa 382.

[114] (Anadolu Selçuklular devrinde ün yapmış hikmet ve felsefe âlimlerindendi. Muin’ed-Dîn Pervane’nin Kayseri’deki medresesinde müderrislik yaptı.)

[115] Tezkire-î Devlet Şah (Sa’di Şirazî ile aralarında bazı lâtifeler geçmiştir. H. 713 / M. 1314 yılında vefat ederek Tebriz’de yaptırdığı hankahına defnedilmiştir.)

[116] Leclerc: Historie de la medecine arabe, 133. (Meşhur Câmi-üt’Tevârih yazarıdır. Doktorluk ile İlhanlı sarayına giren bir âlimdi. Elli yıl İlhanlılar’a vezirlik yaptı. Gazan Han ve Olcaytu devirlerinde çok büyük kütüphaneler yaptırdı. Bütün servetini îlim müesseselerine harcadı. H. 718 / M. 1318 yılında katledildi.)

[117] İkd-ûl’Cûmman. [Basılmamış olan bu eser yirmi üç ciltten müteşekkil olup, hepsi Veliy’üd-Dîn Efendi Kütüphanesi’nde mevcuttur.]

[118] Dûrer-ul’Kâmine.

[119] Hilmi Ziya: Mihrap, Cilt 2, Sayfa 441.(Burak Baba Risaleleri, Mülga Unkapanı Dergâhındaki Kütüphane, İstanbul, H. 853, Farsça, Mihrap mecmuasındaki tek nüsha.)

[120] Eflâkî. (Celâleddîn Rûmî’nin oğlu Sultan Veled’in ilk üç evlâdından tek hayatta kalanıdır. H. 719 yılında 49 yaşında vefat etmiştir. Gazan Han Irak – Acem seyahatinde kendisini ziyaret etmiştir.)

[121] Şecere-î Evşal-î Türkiye, Sayfa 170, Rıza Nûr baskısı, İstanbul.

[122] Gıyâs’ed-Dîn Handmir: Habib-üs’Sîyer [Nûr-u Osmaniye Kütüphanesindeki Farsça yazma nüsha].

[123] Ebû-l’Kâsım Abd’Allâh Kaşânî: Olcaytu Tarihi [Ayasofya Kütüphanesindeki yazma nüsha].

[124] Keşf’üz-Zünnûn, Cilt 2, Sayfa 352. (İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî H. 726 / M. 1326 yılında vefat etmiştir. Eserleri hakında Keşf’üz-Zünnûn’da ayrıntılı malûmat mevcuttur. Hâbib’üs-Siyer’de anlatıldığına göre Olcaytu’nun İmamiye-i İsnâ‘aşer’îyye mezhebini kabulü İbn-i Mûtahhar’ûl-Hillî’nin te’sirleriyledir. “Tuhfe-i İsnâ‘aşer’îyye” ise aksine Seyyid Tac’ed-Dîn Saveci’nin de telkinleri neticesinde gerçekleştiğini yazmaktadır.)

[125] Ravzat’ûs-Safa, Cilt 5, Sayfa 169.

[126] Sibt-î İbn-i Cezvî, Mir’at’ûz-Zaman [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi’ndeki yazma nüsha.]

[127] Mustafa Öz: Mezhepler tarihi ve terimleri sözlüğü, Ensar, 2011.

[128] Habib’üs-Siyer, Cilt 3, Sayfa 112.

[129] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 15.

[130] Amasya Tarihi, Cilt 2, Sayfa 469.

[131] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 4, Sayfa 22. (Seyyid Zâhir’ed-Dîn’in Taberistan tarihinden naklen.)

[132] Tezkire-i Devletşâh, Sayfa 64.

[133] Tabâkât-ı Süpkî, Kütüphane-i Umumî, yazma nüsha, No: 956.

[134] Mevlânâ Câmî, Nefeat’ûl-Üns.

[135] Hâfız Ebrû, Zübdet’ût-Tevârih.

[136] Düvel’il-İslâmiyye, İngilizceden tercüme eden Hâlil Edhem, Sayfa 356.

[137] Sahâif’ûl-İhbâr, Cilt 3, Sayfa 16.

[138] Ravzat’ûl-Saffaç, Cilt 5, Sayfa 243.

[139] Nüzhet’ûl-Kulûb.

[140] Edremit kazasının Mülga Mehâkimî Şer’îyye Sicilleri.

[141] Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.

[142] Vilâyetnâme-i Hacı Bektâş-ı Veli’yyûl Horasanî.

[143] Mevlânâ Câmî, Nefahât-ûl’Üns.

[144] Siret Celâl’ed-Dîn-i Menkûbernî.

[145] Necip Asım, Türk Tarihi.

[146] Ahmet Râsim: Resimli ve Haritalı Osmanlı Tarihi, Cilt 1, Sayfa 53.

[147] Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Osmanlı İmparatorluğu devrinde Şiîliğin tahrikâtı ile çıkan isyân ve ihtilâller: Tekkenin saçtığı keramet propagandaları, Sayfa 210, Ahmet Sait Tab’ı, 1940.

[148] Tahir Harimi, Tarihte Edremit Şehri.

[149] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 36.

[150] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 2, Sayfa 95.

[151] Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Osmanlılar üzerinde Bektâşî nüfuzu, Sayfa 187, Ahmed Said tab’ı, Hilmi Ziya neşriyâtı, 1940.

[152] İbn-i Hallikân Kenarı: Şekayık, Cilt 1, Sayfa 74.

[153] Ak Şems’ed-Dîn Vilâyetnâmesi.

[154] Hayrullah Efendi Tarihi, Cilt 3, Sayfa 80.

[155] Hüseyin Hüsamettin Efendi: Amasya Tarihi. [Kirmastı’da Geyikli Baba adına yapılan zâviyenin vakfiyesinde padişahın küple rakı kaydettirdiği görüldü.]

[156] Keşf-ûz’Zû-Nûn, Cilt 1, Sayfa 401.

[157] İbn-i Hacer: Enbe-ül’Gumur. [Köprülü Mehmet Paşa Kütüphanesi, No: 1005-1009].

[158] Hoca İshak Efendi: Kâşif-ül’Esrâr.

[159] Clement Huart: Gibb Külliyatı, Cilt 9.

[160] Bu risalelerin önemli bir bölümü Gibb kolleksiyonunda “Clement Huart” tarafından yayınlanmış ve “Rıza Tevfik” tarafından bir Mukaddime yazılmıştır.

[161] Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Anadolu Şiîliğinin çok mühim iki cephesi: Bektâşîlik meratibi ve i’tikadî hüviyeti, Sayfa 191, Ahmet Sait Matbaası, 1940.

[162] Tahir Harimi, Naklî İlimler Tarihi – İran Bâtınîleri.

[163] Ebû Reyhan Birunî: El’âsar ül-Bakîyye. [Bayezid Umumî Kütüphanesi, el yazması nüsha.]

[164] Tahir Harimi Balcıoğlu, Mezhep Cereyanları – Hurûfîliğin esas âkaidi, Sayfa 199, Ahmet Sait Matbaası, 1940.

[165] Mustafa Öz, Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Keysân’îyye (Muhtâr’îyye/Keysân’îyyet-ûl-Hullas, Hâşim’îyye (Harb’îyye, Muâv’îyye/Cennâh’îyye (Hâris’îyye), Beyân’îyye), Râvend’îyye (Rizâm’îyye (Ebu Müslim’îyye (Sinbâz’îyye, Berkûk’îyye, Havâl’îyye), Muhammira (Mukannaʿîyye, Hürremdîn’îyye (Bâbek’îyye, Mâzyâr’îyye, Kızılbaşlar), Kûl’îyye), İshâk et-Türk’îyye), Riyâh’îyye), Kebr’îyye) Mezhepleri maddeleri).

[166] Muhammed Ebû Zehra: Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (Câ’bir, i’tikad ve imân esasları konusunda Câ’fer-i Sâdık’tan ders almış ve onun i’tikadını benimsemiştir. Câ’bir bin Hayyân, Câf’er-i Sadık’ın îlmini topladığı beşyüz risâlesini bir araya getirerek tek bir kitâp halinde yayınlamıştır. Câ’bir bu risâlelerin, kendisinin Câf’er-i Sadık’tan edindiği feyz ve ilhâmlar sayesinde teşekkül ettiğini belirtmiştir.)

[167] Muhammed Ebû Zehra: Mezhepler Tarihi, Sayfa 225, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2011. (İmâm Câ’fer’in Allah’ın mevcûdiyetini bilme gayesi için Kozmoloji ilmiyle uğraştığını bildiren deliller vardır. Elde ettiği bilgileri Allah’ın vahdaniyetini isbat etmek amacıyla kullanmıştır. Bu konuda, İmâm Câ’fer-i Sadık, Kur'an-ı Kerîm’in evren ve tabiât hakkında bilgiler vererek insanları düşündürme methodunu uygulamıştır. Mufaddal bin Amra’ya yazdırdığı “Risalet-ût Tevhîd” adlı kitabında tabiât olaylarının insanın hizmetine sunulmuş olduğunu öne sürerek, hepsinin bir yaratıcının eseri olması gerekliliği hakkında yürüttüğü fikirlerini savunmuştur.)

[168] Nûru’l-ulûm, s. 190; Nefahat tercümesi, s. 330; Attâr, Tezkiretü’l-evliyâ, c. II, s. 202; Sem’anî, Kitâbü’l-ensâb, 194b; Hucviri, Keşfü’l-mahcûb, tercüme, Nicholson, London, s. 161, Nâme-i Dânişveran, C. I, s. 185.(Ebû’l Hasan el-Harakânî’nin asıl adı Ali bin Câ’fer’dir. Meşhur sûfilerden olup, Bistam civarında “Harakan” adı verilen bir köyde H. 350 / M. 962 yılında doğmuştur. Mezarı H. 987/M. 1580’de Vezir Mustafa Paşa’nın memur olduğu Acem seferi esnasında Kars yakınlarında bulunmuştur. Önce çobanlık etmiş, sonra da çiftçilik ve nakliye işleriyle uğraşmıştır. Kur’an okumaktan başka bir tahsili yoktur. Beyazid Bistâmî’ye müntesiptir. Kendisi Arap sûfilerinin etkilerinden az çok kurtulanlardan biri olarak sayılır. Gazneli Sultan Mahmud başta olmak üzere İbn-i Sina gibi ünlü filozoflar tarafından ziyaret edilmiştir. 10 Muharrem 425 / 4 Ocak 1033 tarihinde vefat etmiştir.)

[169] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Baba İshak’ın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)

[170] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Sarı Saltık Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü Lokman Baba, Aybek Baba ve Behlül Baba’dır.)

[171] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Aybek Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olduğunu belirtmektedir. Çehariyâr’ın diğer üçü, Saltık Baba, Lokman Baba ve Behlül Baba’dır.)

[172] Bedr’ed-Dîn Mahmud Aynî: İkd-ûl’Cûmman. (Burak Baba’nın Baba İylâs Horasanî’nin “Çehariyâr” adı verilen dört halifesinden biri olan Aybek Baba’nın müridi olduğunu belirtmektedir.)

[kreyen-173] Kreyenbroek, Philip G. (1996). "Religion and Religions in Kurdistan". Kurdish Culture and Identity. Zed Books Ltd. ISBN 1856493296.

[174] Bulut, Faik. (2011), Ali’siz Alevîlik, Berfin Yayıncılık.

[ışık-175] Erdoğan Çınar (2004). Alevîliğin Gizli Tarihi, Chivi Yazıları. idefix.com.

[176] Kentli Alevilerin yüzde 15'i ateist!. ("Not:" Günümüzde bazı Alevîler inançlarını sadece insanîyet ve sevgi bazlı bir felsefe olarak kabul etmekte ve bunların doğrudan doğruya bir din ile âlâkalı olmadığını ifade etmektedirler.)

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

[32]

[33]

[34]

[35]

[36]

[37]

[38]

[39]

[40]

[41]

[42]

[43]

[44]

[45]

[46]

[47]

[48]

[49]

[50]

[51]

[52]

[53]

[54]

[55]

[56]

[57]

[58]

[59]

[60]

[61]

[62]

[63]

[64]

[65]

[66]

[67]

[68]

[69]

[70]

[71]

[72]

[73]

[74]

[75]

[76]

[77]

[78]

[79]

[80]

[81]

[82]

[83]

[84]

[85]

[86]

[87]

[88]

[89]

[90]

[91]

[92]

[93]

[94]

[95]

[96]

[97]

[98]

[99]

[100]

@@ 218. satır: / 218. satır: @@
 {{Ayrıca bakınız|Karmatîler|Fâtımîler}}
 ===== Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin kurduğu “Hattâb’îyye Mezhebi” =====
-Tüm haramların helâl olarak kabul edilmesi fikri olan [[İbahilik]] i’tikadının yayılmasına hizmet etmek amacıyla “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” tarafından ilk defa ʿAbd Allâh İbn-i Sebe tarafından ortaya atılan [[Hazreti Ali]]’nin ulûhuyyeti ilkesiyle [[Allah]]’ın [[Hazreti Ali]]’in zâtında tecelli ettiği [[hülul|hulûl’îyye]] i’tikatları üzerine inşa edilen, ve daha sonraları Bezîg’ıyye, Muammer’îyye, Umeyr’îyye, Mufaddal’îyye, Muhammise mezheblerinin de i’tikadî alt yapılarını oluşturan Hattâb’îyye Mezhebi’ne göre [[Allah]] önce İslâm peygamberi [[Muhammed Mustafa]]’nın zâtında tecelli etmiş olup, daha sonra da sırasıyla altı büyük imâm olan [[Ali|Ali el-Mûrtezâ]], [[Hasan bin Ali|Hasan el-Mûctebâ]], [[Hüseyin bin Ali|Hüseyin eş-Şühedâ]], [[Zeynel Abidin|Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn]], [[Muhammed el-Bakır]], [[Cafer es-Sadık|Câʿfer es-Sadık]]’a ve en son olarak ta Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin vücutlarına [[hülul|hulûl]] etmiştir. Bu mezhebin fikirleri daha sonra ortaya çıkan “[[Bâtınîlik|Bâtın’îyye]]” ve “[[İsmâilîyye|İsmâil’îyye]]” mezheplerinin i’tikatları üzerine de kuvvetle tesir etmiştir. Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin son peygamber olduğuna inanan takipçilerinin kurduğu “Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka” mezhebi ne göre ise, “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” en son imâm olup kendisinden sonra başka bir peygamber ya da imâm gelmeyecektir. [[hülul|Hulûl’îyye]] i’tikadı ve  [[Hazreti Ali]]’nin ulûhuyyeti tüm [[Köktendincilik|Ghulat]]-i [[Şia|Şîʿa]] mezheplerinde,  [[İbahiyye]] i’tikadı ise [[Haricîlik]] ve [[Şia|Şîʿa]] [[Bâtınîlik|Bâtın’îyye]] mezheplerinin çoğu kollarında mevcuttur.
+Tüm haramların helâl olarak kabul edilmesi fikri olan [[İbahilik]] i’tikadının yayılmasına hizmet etmek amacıyla “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” tarafından ilk defa ʿAbd Allâh İbn-i Sebe tarafından ortaya atılan [[Hazreti Ali]]’nin ulûhuyyeti ilkesiyle [[Allah]]’ın [[Hazreti Ali]]’in zâtında tecelli ettiği [[hülul|hulûl’îyye]] i’tikatları üzerine inşa edilen, ve daha sonraları Bezîg’ıyye, Muammer’îyye, Umeyr’îyye, Mufaddal’îyye, Muhammise mezheblerinin de i’tikadî alt yapılarını oluşturan Hattâb’îyye Mezhebi’ne göre [[Allah]] önce İslâm peygamberi [[Muhammed Mustafa]]’nın zâtında tecelli etmiş olup, daha sonra da sırasıyla altı büyük imâm olan [[Ali|Ali el-Mûrtezâ]], [[Hasan bin Ali|Hasan el-Mûctebâ]], [[Hüseyin bin Ali|Hüseyin eş-Şühedâ]], [[Zeynel Abidin|Ali Zeyn el-Âb-ı Dîn]], [[Muhammed el-Bakır]], [[Cafer es-Sadık|Câʿfer es-Sadık]]’a ve en son olarak ta Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin vücutlarına [[hülul|hulûl]] etmiştir. Bu mezhebin fikirleri daha sonra ortaya çıkan “[[Bâtınîlik|Bâtın’îyye]]” ve “[[İsmâilîyye|İsmâil’îyye]]” mezheplerinin i’tikatları üzerine de kuvvetle tesir etmiştir. Ebû’l-Hattâb el-Esedî’nin son peygamber olduğuna inanan takipçilerinin kurduğu “Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka” mezhebi ne göre ise, “Ebû’l-Hattâb el-Esedî” en son imâm olup kendisinden sonra başka bir peygamber ya da imâm gelmeyecektir. [[hülul|Hulûl’îyye]] i’tikadı ve  [[Hazreti Ali]]’nin ulûhuyyeti tüm [[Köktendincilik|Ghulat]]-i [[Şia|Şîʿa]] mezheplerinde,  [[İbahiyye]] i’tikadı ise [[Haricîlik]] ve [[Şia|Şîʿa]] [[Bâtınîlik|Bâtın’îyye]] mezheplerinin çoğu kollarında mevcuttur.<ref>Mustafa Öz, ''Mezhepler Tarihi ve Terimleri Sözlüğü,'' Ensar Yayıncılık, İstanbul, 2011. <small>''[Hattâb’îyye ve Hattâb’îyyet-ûl Mutlâka [[Mezhep]]leri maddeleri].''</small></ref>
 {{Ayrıca bakınız|İbahiyye|Haricîlik|hülul|Bâtınîlik|İsmâilîyye}}
 ==== Şîʿa-i Bâtın’îyye teşkilâtındaki gizlilik derece ve mertebeleri ====
 * Birinci mertebede bulunan bir adam tam zâhid ve mûttâkî rolünü alırdı. Kendini tecessüsle izleyenlere karşı onların meraklarını daha da tahrik ederek ve kendisinin de ibâdette aşırı derecede yüksek bir makâma erişmiş olduğunu ispatlamak maksadıyla hep gözleri yaşlalarla dolu olarak ve şüpheyi davet edecek cevaplarla karşılık verirdi. Bireylere anlatılan hikâye her seferinde İslâm’ın sahip olduğu ruhu anlamanın ve dinîn esaslarına vâkıf olmanın hiç te zannedildiği kadar kolay olmadığı ve bu sırrın ancak hâlis [[Mü'min (din)|Mü’min]]lere keşfolunabileceği anlatılmaktaydı. Muhattap alınan kişi önce kendisine yöneltilen şüphe uyandıran suallerle şaşırtılmakta ve hayatı müddetince aklından bu tip suallerden bir tanesini bile geçirmemiş olan kişi heyecanlı bir şekilde kendsine yöneltilen bu suallerin yanıt, anlam, ve sebeplerini anlama arzusunu göstermesi halinde, bunun evvelâ verilecek bir ahid ile misaktan sonra mümkün olabileceği kendisine bildirilmekteydi. Kabul edilmesi halinde derhal mezhebin kaideleri anlatılmakla beraber yeni salikten bir miktar da para taleb olunmaktaydı. Dâînin muhatabında ki alâka ve duyguları zayıf görmesi halinde ise aşıladığı şüpheli fikirler arasında soru soran şahsı dehal terk etmektedir.

g t d Arap dili • العربية
Genel bakış	Arapça • Arap harfleri • Alfabe tarihi • Başka alfabeyle yazım • Ebced rakamları • Arapçanın diğer dillere etkisi
Alfabe	Arap rakamları • Doğu Arap rakamları • Arapça vurgular • Hamza • Tâ-i merbûta
Harfler	ʾAlif • Bāʾ • Tāʾ • Ṯāʾ • Ǧīm • Ḥāʾ • Ḫāʾ • Dāl • Ḏāl • Rāʾ • Zayn • Sīn • Šīn • Ṣād • Ḍād • Ṭāʾ • Ẓāʾ • ʿAyn • Ġain • Fāʾ • Qāf • Kāf • Lām • Mīm • Nūn • Wāw • Hāʾ • Yāʾ
Devirler	Eski Kuzey Arapçası • Kökleşik • Çağdaş
Başlıca lehçeler	Çağdaş ölçünlü Arapça (resmî) • Mağrip • Mısır • Sudan • Levanten • Arabistan • Irak • Yahudi-Arap
Bilimsel	Edebiyat • İsimler
Hat sanatı ve el yazıları	Nesih • Kûfî • Sülüs • Rika • Divanî • Muhakkak • Mağribî • Hicazi • Meşk •Talik hattı • Nestâlik • Cavi • Pegon
Dilbilim	Ses bilimi • Şemsî harfler • Kamerî harfler • ʼIʻrab (çekim eki) • Dil bilgisi • Üç harfli kök • (Umm Qirāʾa) • UFA • Kur'an Arapçasının yapısı

g t d İslâmiyet, Tarikat ve Sûfilik
Kavramlar	Abdal Bekâ Çile Derviş Evliya Fakir Fena Fenafillah Hakikat Hakikat kapısı İhsan Keramet Keşf Letâif Marifet Kapısı Marifetullah Nefis Nûr Râbıta Ruh Seyru Süluk Silsile Silsile-i saâdât Tarikat Kapısı Sufi metafiziği Vecd
Uygulamalar	Adak Berat Kandili Cem Dua Edep Erbain Allah'ın isimleri Halvet İlâhî Kadir Gecesi Kurban Kıraât Mevlid Kandili Miraç Murakabe Namaz Oruç Regaip Kandili Salavat Sema (Sufizm) Semah Sohbet Zikir
Tasavvuf tarikât listesi	Alevilik Bâbâî Bayramî Bektaşi Celâlî Celvetî Cerrahî Ekberî Galibî Halvetî Hatmiyye Haydarî Hurûfî Kadirî Kalenderî Melâmetî Mevlevilik Nakşbendî Hâlidî Erenköy Cemaati Gümüşhânevî Hakkânî Işıkî İskenderpaşa Cemaati İsmailağa Cemaati Menzilî Süleymancılar Ni'metullahî Nursî Aczmendi Rahmanî Rüfâ'î Rûşenî Safevî Sühreverdî Şâzelî Üveysî Vefâî Yesevî Zahidî